عدالت توزیعی و سرمایه داری

نسیم روشنایی

در این نوشتار سعی برآن است که به مفهوم عدالت و به طور خاص، عدالت توزیعی و برخی از مهم ترین رویکردها و استدلالات مربوط به آن، پرداخته شود. عدالت از آن زمره مفاهیمی است که تعریف چندان قطعی ندارد. عموما این مفهوم چنین تعریف می گردد: حق برخورداری برابر از کالاهای مادی و خدماتی که جامعه به اعضای آن منصفانه اعطا می کند. همچنین، مفهوم عدالت در غرب از دیرباز با راستی و درستی اخلاقی همبسته بوده است. در نظریات معاصر از عدالت، جان رالز، عدالت را نخستین فضلیت نهادهای اجتماعی می داند. عدالت انواع گوناگون دارد مانند عدالت کیفری، عدالت ترمیمی و عدالت توزیعی. چارچوب های سیاسی هر کشور وابسته به نهادها، خط مشی های سیاسی و قوانین موجود، در توزیع سود یا ریاضت اقتصادی که مردم را تحت شعاع قرار می دهند، تاثیرمستقیم دارند. چارچوب های اقتصادی، نتیجه ی فرایندهای سیاسی اند و در مکان و زمان تغییر می کنند. چگونگی ساختار این چارچوب ها بسیار اهمیت دارند زیرا توزیع اقتصادی برآمده از این ساختار، بنیادا بر زندگی مردم تاثیر دارد. عدالت توزیعی این امر را بررسی می کند که چه چارچوب سیاسی می تواند اخلاقا ثروت را منصفانه میان مردم صورت دهند. بنابراین اصول عدالت توزیعی بر رهنمودهایی اخلاقی استوار است که نشان می دهند جامعه چگونه باید ثروت و ریاضت اقتصادی را میان اعضای خود توزیع کند.

در مبحث عدالت توزیعی، اصول و رویکردهای گوناگونی وجود دارند. مساوات طلبی محض” Strict Egalitarianism” یکی از آنهاست. از این منظر، کالاهای مادی و خدمات باید به طور برابر به یک یک مردم اختصاص داده شوند. ادعای مساوات طلبات محض به این دلیل است که معتقدند تمام مردم از نظر اخلاقی با هم برابرند، از این رو، برابری در کالاهای مادی و خدمات اجتماعی بهترین روش برای تجسم بخشیدن به برابری اخلاقی بین تمام مردم است.

جان رالز آلترناتیو دیگری ارائه می کند که آن را اصل تفاوت” Difference Principle” می نامد. ثروت اقتصادی امری ثابت نیست و وابسته به زمان و مکان تغییر می کند. برای مثال، در کشورهای سرمایه داری صنعتی از چند قرن پیش تا امروز، ثروت و رفاه بیشتری ایجاد شده است. رویکردی مسلط در اقتصاد بر این باور است که ثروت به سادگی در سیستمی افزایش می یابد که در آن افرادی که بهره وری تولیدی بیشتری دارند، درآمد بیشتری داشته باشند. نظریه ی رالز در مبحث عدالت توزیعی که یکی از بحث برانگیزترین و تاثیرگذارترین تئوری در چهار دهه ی گذشته بوده است دو اصل عدالت را بنیاد خویش قرار می دهد:

1- هر فردی حقی لغوناشدنی دارد تا از طرحی کاملا کافی از آزادی‌های اساسی برابر که با طرح مشابهی از آزادی‌ها برای همگان همساز است، بهره ببرد و حکومت سیاسی باید این حقوق برابر را ضمانت کند؛

2- نابرابری های اجتماعی و اقتصادی به دو شرط قابل پذیرش اند: نخست اینکه نابرابری ها باید به منصب ها و جایگاه هایی اختصاص داشته باشند که برای تمام مردم تحت شرایط برابر فرصت ها قابل دسترس باشند. دوم اینکه این نابرابری ها باید به ضعیف ترین قشر جامعه، بیشترین سود را برساند.

به بیان دیگر افرادی که تحت شرایط برابر فرصت ها درآمد بیشتری دارند، مادامی که از سود درآمدشان به محروم ترین اقشار جامعه سود می رسانند، موجه هستند. اساسی ترین انگیزه ی اخلاقی اصول تفاوت رالز، احترام برابر به افراد است. عدالت از نظر رالز، تبلور انصاف است. او معتقد است که انسان ها در وضعیت نخستین” original position ” به ساختن جامعه ی مدنی میل دارند و برای این کار ناچارند که بر مبنای اصولی معقول و منصف عمل کنند. این اصول منصفانه و معقول، مفهوم عدالت را تشکیل می دهند.( وضعیت نخستین رالز، تا حدی به وضعیت طبیعی، هابز، جان لاک و ژان ژاک روسو شباهت دارد).

توزیع کالاهای مادی و خدمات به تنهایی برای تحقق عدالت اقتصادی توزیعی کافی نیستند. توزیع فرصت ها نیز برای تحقق این امر بسیار اهمیت دارد. در این حیطه مساوات طلبان شانس و فرصت ها همچون برایان بری(Brian Barry) و رونالد دورکینز(Ronald Dworkin) برای آن بخش از نظریه ی رالز الهام بخش بودند که مدعی است برابری فرصت ها برای تمام مردم ضروری است. برابری صوری فرصت ها از تبعیضاتی که به علت نژاد، قومیت، سن و جنسیت افراد بر آنان اعمال می گردد، جلوگیری می کند. چراکه نژاد، قومیت، سن و جنسیت، اموری هستند که افراد در انتخاب آنها نقشی ندارند. از این رو، جامعه نمی بایست چنین افرادی را به خاطر قرار گرفتن در این رده بندی ها از حق داشتن فرصت های برابر محروم کند.

رویکرد دیگری به عدالت توزیعی، اصول رفاه محور” Welfare-based principles ” است. بدین معنا که آنچه از بنیادی ترین اهمیت اخلاقی برخوردار است، سطح رفاه مردم است. از این منظر، برابری مادی و خدماتی، برابری در دستیابی برابر به منابع، سطح برخورداری اقشار محروم از کالاهای اولیه ی ، شایستگی مداری یا آزادی، همه و همه، تنها زمانی معتبر هستند که بر رفاه تاثیر بگذارند.

مارکسیست ها درباره ی مفهوم عدالت نظرات متفاوتی دارند. برای مثال جمله آلن وود، معتقد است که مارکس در نقد خویش به اقتصاد سیاسی سرمایه داری چنین استدلال نکرده است که استثمار نیروی کارگران در شیوه ی تولید سرمایه داری، به مبحث عدالت وابسته است. از این منظر، سرمایه داری درقبال کارگران بی عدالتی روا نمی دارد و حقوق آنان را پایمال نمی کند. اما این بدان معنا نیست که مارکس از سرمایه داری دفاع کند. همچنین آلن وود معتقد است که مارکس، رویکرد کسانی که با تکیه بر مفهوم عدالت توزیعی، سرمایه داری را محکوم می کردند، خوار می شمرد. از نظر وود، قانون و عدالت مفاهیمی مربوط به امور قضایی هستند. مفاهیم قضایی به روبنا تعلق دارند که توسط شیوه ی تولید تعیین می شوند. به این ترتیب، هر جامعه مفهومی از عدالت دارد که با شیوه ی تولید آن جامعه تطابق داشته باشد. استثمار سرمایه داری تحت شیوه ی تولید سرمایه داری برحق است اما در شیوه ی تولید سوسیالیستی بی عدالتی محسوب می شود. بنابراین نمی توان تعریفی جهان شمول از عدالت را در تمام جوامع تحت شیوه های تولیدی گوناگون ارائه داد. از این رو، عدالت در جامعه ی سوسیالیستی به معنای از بین رفتن استثمار شیوه ی تولید سرمایه داری خواهد بود، نه به این معنا که عدالت بیشتری متحقق خواهد شد.

از سوی دیگر، رویکرد مارکسیستی مخالف آلن وود به مفهوم عدالت چنین است: پارادوکس سرمایه داری به گونه ای است که با استثمار کارگران در پروسه ی کار و تولید، حتی هنجارها و اصول بورژوایی درباب عدالت را نیز زیر پا می گذارد. با این اوصاف، نقد مارکسیستی به رویکردهایی که برای نقد سرمایه داری تنها به نقد حوزه ی قضایی و حقوقی آن بسنده می کنند، بسیار بجاست؛ چرا که بدون نقد شیوه ی تولید سرمایه داری که بر استثمار و سوداگری اقلیت سرمایه دار استواراست، نقد سرمایه داری ناکامل خواهد بود.

مهم ترین نقدی که به رویکردهای ذکر شده درباب عدالت توزیعی وارد است، اقتباس مفهوم عدالت و ضرورت آن از اخلاقیات می باشد. ازآنجایی که اخلاقیات بر اصولی سیال قابل تغییر استوار است که در زمان و مکان تغییرپذیرند، نمی تواند برای درک مفهوم عدالت و پیاده سازی آن در جامعه خاستگاهی جهانشمول و تعمیم پذیر باشد. گرچه در جامعه ی پیشامدرن، اگر عدالتی وجود داشت از اصول و هنجارهای مذهب، سنت و اخلاقیات سرچشمه می گرفت، جامعه ی مدرن به مرحله ای گذر کرده که مفهوم حق، در بسیاری از حیطه ها از جمله عدالت گسترانی، جایگزین فرامین مذهبی و اصول اخلاقی و مانند آن گشته است. بورژوازی در آغاز شکل گیری و تثبیت خویش با تکیه بر ضرورت تحقق حق و مبارزه برای آزادی، برابری و برادری( شعار انقلابیون انقلاب کبیر فرانسه) در جامعه موفق شد فئودالیسم را کنار زده و سرمایه داری را جایگزین آن کند. همچنین، بورژوازی به خاطر برآورده کردن منافع طبقاتی خویش، مفهوم حق را در حیطه های اجتماعی و سیاسی گسترش داد. ولی درعین حال، به سبب ماهیت طبقاتی و عقلانیت تولیدی خویش، ناچار بود که در فرایند کار و تولید، به حقوق کارگران تجاوز کند. به این معنا که کارگران به عنوان اعضای جامعه طی فرایند کار، از حق برخورداری از دریافت دستمزد واقعی خود محروم می شوند زیرا سرمایه داری بدون ایجاد ارزش افزوده از کار کارگر، پابرجا نخواهد ماند. به این معنا که کارگر باید ساعات بیشتری از آنچه درقالب دستمزد دریافت می کند، کار کند تا برای کارفرما ارزش افزوده و سود تولید کند. بنابراین تحت این شیوه ی تولید، با کشیدن کار اضافه از کارگر، حق برخورداری از دسترنج واقعی از وی گرفته می شود.

در چنین شرایط و تحت سیطره ی قواعد سوداگرانه ی بازی که بورژوازی بر پروسه ی کار و تولید تحمیل کرده است، مفهوم عدالت توزیعی و رواج آن در جامعه ای که شیوه ی تولید آن با استثمار و حق کشی کارگران استوار است، تلاش مذبوحانه ای بیش نیست برای توجیه، تبرئه و دوام بخشیدن به سرمایه داری. همچنین، این گزاره ی مساوات طلبان محض که مدعی اند: کالاها و خدمات مادی باید به یکسان میان تمام افراد جامعه توزیع گردد، زیرا مردم از نظر اخلاقی با هم برابرند، فانتزی ای بیش نیست. زیرا زمانی که حق مالکیت بر ابزار تولید سرمایه دار، حق مالکیت کارگر بر نیروی کار خویش را از وی می گیرد و کارگر همواره سهم کمتری از ارزشی که تولید می کند، نصیبش می شود، چگونه می توان از توزیع یکسان کالاها و خدمات و به بیان دیگر ثروت جامعه میان تمام مردم سخن گفت. اگر شیوه ی تولید، منصفانه و بر حق فردی استوار نباشند (که ویژگی سرمایه داری است)، پیاده سازی عدالت توزیعی کفایت نمی کند و قادر نیست عدالت را در جامعه متحقق کند؛ بلکه تنها در زمان های وفور اقتصادی ممکن است به طور موقت، ثباتی نسبی در جامعه ایجاد کرده و بین طبقات متخاصم آشتی و اتحادی ظاهری ایجاد کند.

بررسی دو اصل بنیادین رالز این امر را به خوبی نشان می دهد که چگونه افرادی چون رالز می کوشند سرمایه داری را معتبر و انسانی جلوه دهند. زمانی که رالز در بند دوم از” ایجاد فرصت های برابر برای همه” می گوید و یا این گزاره که” کسانی که سود بیشتری می برند، باید به اقشار محروم کمک کنند”، تنها لاپوشانی این واقعیت است که: اولا، در جامعه ی سرمایه داری برابری فرصت ها ی یکسان برای تمام مردم دروغی بیش نیست. زیرا در جامعه ای که در آن مهم ترین عامل پیشرفت اقتصادی، برخورداری از سرمایه ی اقتصادی (مالکیت بر ابزار تولید و زمین)، سرمایه ی اجتماعی و روابط و لابی های سیاسی و اقتصادی است، چگونه می توان از فرصت های برابر برای تمام مردم سخن گفت. دوما، باز ستاندن بخشی از سود ثروتمندان و بخشیدن آن به طبقات فرودست، واقعیت چپاول، حق کشی و استثماری که در پروسه ی سودآفرینی ثروتمندان وجود دارد را همیشگی کرده و آن را امری طبیعی و عادی جلوه می دهد. این درحالی است که درواقعیت، شیوه ی تولید سرمایه داری با بهره کشی از نیروی کار کارگر و منابع مادی به بقای خود ادامه می دهد. کارگران و فرودستان در این پروسه به این نیاز دارند تا حقوق پایمال شده شان را از سرمایه داران بازستانند، نه اینکه منتظر باشند اندک سودی از لابه لای انگشتان سرمایه داران سرریز کرده و نصیب آنان گردد.

حامیان و نظریه پردازان عدالت توزیعی با تکیه بر اصول اخلاقی و استدلالات ظاهری مانند احترام به انسان ها بر واقعیتی ملموس در جامعه چشم می پوشند، واقعیتی که بنیادین ترین خاستگاه نابرابری بین افراد جامعه می باشد: تضاد طبقاتی که نتیجه ی استثمار و بهره کشی در شیوه ی تولید سرمایه داری است مهم ترین منشا نابرابری های اجتماعی است. درنتیجه، اگر عدالت را بدون ارتباط آن با استثمار موجود در پروسه ی تولید و تضاد طبقاتی در جامعه بررسی کنیم، قادر نخواهیم بود آن را در جامعه پیاده سازیم.

عدالت توزیعی در رادیکال ترین حالت که در کشورهای دولت رفاهی غرب به عمل درآمده است( و خط مشی سیاسی احزاب سوسیال دموکرات و سوسیالیست غربی را شامل می گردد) مدعی است که با دادن بخشی از سودهای کلان ثروتمندان به فرودستان، شکاف بین طبقات را کمتر کرده و اتحادی فرمالیستی بین آنها ایجاد کند. اما تا وقتی که در پروسه ی کار و تولید، واقعیت استثمار وجود دارد؛ تا زمانی که طبقات و اقشاری هستند که توسط اقلیت سرمایه دار جامعه از حقوق واقعی و دستمزد واقعی خود محروم می شوند، تلاش برای توزیع نسبتا منصفانه ی ثروت! راه حلی مذبوحانه و موقتی خواهد بو. چنان که در شرایط بحران سرمایه داری، اندک حمایت های دولتی به فرودستان و محرومان از دستور کار سیاست کشورهای دولت رفاهی حذف گشته و سرمایه داری، واقعیت متناقض، خشن و بی رحم خود را به مردم نشان می دهد.

6 ژانویه 2013

این مقاله ابتدا در سایت اخبار روز منتشر شده است:

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=50210

منابع:

Rawls, J. (1971) A Theory of Justice, Harvard, MA: Harvard University Press.

Wood, A,(1981) Karl Marx, New York :Routledge & Kegan Paul.

Wood, A, (1972) The Marxian Critique of Justice, Philosophy and Public Affairs, V1 no.

رادیکال فمینیسم

نسیم روشنایی

 

یکی از جریان های فمینیستی رادیکال فمینیسم است که در دهه ی شصت و همزمان با موج دوم فمینیسم شکل گرفت. از منظر رادیکال فمینیسم، مفهوم پدرشاهی و طبقه بندی جنسی مرد/ زن، تعیین کننده ی نقش مادون زن در حوزه ی خصوصی، اجتماعی و تجربیات اوست. از این منظر، پدرشاهی بر تمام ساختارهای اجتماعی مقدم است و منشا بی عدالتی، ستم و سرکوب زنان است. برخی از جریانات درون این رویکرد، مردان را به عنوان جنس غالب، دشمن و عامل سرکوب و استثمار زنان می دانند. از این نقطه نظر، استثمار و سرکوب جنسی زنان که منشا آن ساختار پدرشاهی است، هم در خانواده و زندگی شخصی و هم در محیط کار و طبیعتا در کل جامعه وجود دارد.

یکی از مهم ترین نظریه پردازان این جریان شالامیت فایرستون (Shulamith Firestone) است که فعالیت سیاسی خود را در جنبش حقوق مدنی آغاز کرد. او در کتاب دیالکتیک جنس سال 1970، کوشید تا شالوده ی تئوریک رادیکال فمینیسم را پی ریزی کند. او در این کتاب استدلال می کند که دلایل فرودستی و مادونی زنان، دلایل تاریخی و اجتماعی نیست، بلکه بیولوژیک است. از نظر او تقسیم جنسی انسان به زن و مرد، سرچشمه ی آغازین دیگر تقسیم بندی های اجتماعی هستند. او به تقلید از مارکس می گوید سازماندهی جنسی- تولیدمثلی جامعه همیشه شالوده ی اصلی تشکیل تمام فراساختارهای نهادهای اقتصادی، حقوقی، سیاسی و نیز ایده های مذهبی، فلسفی و دیگر ایده هاست. اگر دلیل اصلی سرکوب زنان، آناتومی آنهاست، بنابراین از نظر فایرستون، راه حل رهایی  از این سرکوب، پیشرفت تکنولوژی است که به جلوگیری از بارداری زنان کمک می کند و یا امکان بارداری خارج از رحم را برای آنان فراهم می کند. فایرستون خود را ماتریالیست می داند اما به راستی او ماتریالیستی زمخت و بیولوژیک است.

او تا مدت زمان بسیاری به عنوان تاثیرگذارترین نظریه پرداز رادیکال فمینیست باقی ماند و ایده ی او که بیولوژی راه حل از بین بردن سرکوب زنان است، کماکان راه حل نهایی بود. برای اینکه نشان دهیم فایرستون تا چه حد بر این جریان تاثیر داشت، بخشی از یکی از مانیفست های رادیکال فمینیستی را در پاراگراف بعدی می آوریم:   

“زنان طبقه ی تحت ستم و سرکوب هستند… ما مردان را عامل ستم بر زنان می دانیم. سلطه ی مرد، یکی  از قدیمی ترین و بنیادی ترین شکل سلطه است. تمام انواع دیگر سلطه اعم از نژادپرستی، سرمایه داری، امپریالیسم و غیره از برتری جنسی مردان سرچشمه گرفته اند: یک مرد بر زن سلطه می یابد و چند مرد بر باقی مردم. کل ساختار قدرت در تاریخ مرد مدار و  مرد محور بوده است. مردان تمام نهادهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی  را کنترل کرده اند و برای حفظ آن از قدرت فیزیکی شان بهره برده اند. آنها همواره از قدرت خویش استفاده کرده اند تا زنان را در جایگاه فرودست و درجه ی دو نگاه دارند. مردان هستند که از منافع اقتصادی، جنسی و روانی برتری جنسی مردانه برخوردار می شوند. تمام مردان زنان را سرکوب و به آنان ستم کرده اند. ما نخواهیم پرسید چه چیزی اصلاح طلبانه یا انقلابی است، ما آنچه برای زنان خوب است را طلب می کنیم. ” 1

استدلال رادیکال فمینیست ها با ایده های ارتجاعی اجتماعی بیولوژیکی برابری می کند که معتقدند ایجاد برابری در جامعه در ژن انسان هاست و تلاش برای مبارزه با آن بیهوده است. رادیکال فمینیسم های مکرارا برای جدایی زنان از مردان استدلال می کنند و برخی از آنها تا آنجا پیش می روند که پیشنهاد می دهند باید به زنانی که به همخوابگی با مردان ادامه می دهند سوء ظن داشت. جیل جانسون(Jill Johnson) در کتاب ملت لزبین: راه حلی فمینیستی (1973)، وی می گوید:

” عدم وابستگی زنان به ارضای جنسی از طریق همخوابگی با مردان، امر ناگزیر انقلابی فمینیستی است… تا زمانی که تمام زنان لزبین نشده باشند، هیچ انقلاب سیاسی راستینی به وقوع نخواهد پیوست.”

تاکید بر بیولوژی و تقسیم جنس ها به عنوان ریشه ی ستم بر زنان، تئوری رادیکال فمینیسم را بر بنیانی استوار می کند که نه تنها ارتباط عینی خود را با جنبه ی تاریخی، اجتماعی، اقتصادی و تحلیل و تحول جایگاه زنان در جامعه ای انسانی از دست می دهد بلکه حتی راه را برای ارائه ی آلترناتیوهایی بجا و انضمامی برای تغییر و رهایی می بندد. اگر بپذیریم که ستم بر زنان به سبب تقسیم جنسی بیولوژیک ایجاد شده است، چگونه می توانیم بر نظام پدرشاهی یا مردانی که مطابق با این نظام رفتار می کنند، خرده بگیریم که چرا بر زنان ستم روا داشته اند. اگر آناتومی ما باعث شده است تحت ستم قرار بگیریم و آناتومی مردان آنها را واداشته است که چنین نظامی بسازند و ما را سرکوب و استثمار کنند، نه منافع آنها، بنابراین می بایست ستم و سرکوب نظام پدرشاهی را نیز به علت غریزی و بیولوژیک بودن تبرئه کنیم. از سوی دیگر، این دترمینیسم بیولوژیکی، رادیکال فمینیسم را به جایی رهنمون می شود که برای رهایی زنان به آلترناتیوهای عجیبی مانند حاملگی خارج از رحم یا عدم ارتباط جنسی با مردان و لزبینیسم اجباری بینجامد.

اگر واژه ی رادیکال به معنی غور و بررسی در عمق و ریشه ی مسائل است، جنبش رادیکال زنان باید برای ریشه یابی ستم بر زنان نگرش و افقی بسیار گسترده و عمیق داشته باشد، افقی که در رادیکال فمینیسم دیده نمی شود. از این رو، عنوان بیولوژیک فمینیسم عنوان مناسب تری برای رادیکال فمینیسم است. زیرا رادیکال فمینیسم به جای تحلیلی همه جانبه و ریشه ای از دلایل ستم و سرکوب تاریخی زنان، بسیار ساده انگارانه، آناتومی و تقسیم جنسی را امری تلقی می کند که به طور پیشینی باعث ستم و سرکوب زنان است. چنین نظریه ای در به عمق رفتن و تحلیل انضمامی دلایل ستم بر زنان شکست می خورد، درحالی که عنوان رادیکال فمینیسم را یدک می کشد.

به علاوه، اگر جنبش زنان می بایست جامعه را متحول کند، آگاهی توده ها را نسبت به وضعیت زنان ارتقا دهد و باعث رهایی زنان گردد، می بایست جنبشی مداخله گر و متکثر باشد. رادیکال فمینیسم به مداخله ی فمینیست ها در حوزه ی سیاست قائل نیست زیرا سیاست را ساختاری مردسالار و شر می داند و به جای آن داعیه دار تغییر فرهنگ توسط زنان بیرون از ساختار سیاسی است. از طرف دیگر، مشخص نیست که از منظر رادیکال فمینیسم چگونه باید فرهنگ را تغییر داد؛ با رشد تکنولوژی، جلوگیری از بارداری، حاملگی خارج از رحم، تشکیل کلونی های زنانه و لزبین یا عدم همخوابگی با مردان؟  

و در پایان، اصرار و میل برخی از شاخه های رادیکال فمینیسم در جدایی طلبی و نهایتا به فرقه بدل شدن، از دستاوردهای منفی این جریان فمینیستی است. خط قرمزی بیولوژیک که از منظر رادیکال فمینیسم جنس زن و مرد و نقش، جایگاه و تجربیات شان را از هم مجزا می کند، در عمل راه را بر مشارکت مردان در جنبش زنان می بندد یا برای حضور آنها مانع تراشی می کند. و در نهایت، یکی دانستن مردان و نظام پدرشاهی توسط بسیاری از رادیکال فمینیست ها، در زنان نفرتی کور نسبت به مردان ایجاد می کند که مانع مبارزه آگاهانه و متحد علیه سرکوب، ستم، استثمار و رهایی برای تمام انسان ها خواهد بود.

16 آگوست 2012

1 -Redstockings Manifesto,’’ in Sisterhood Is Powerful, 1970

لیبرال فمینیسم، جنبش برخی از زنان!

نسیم روشنایی

لیبرال فمینیسم گرایشی در فمینیسم است که بر آزادی تاکید دارد و معتقد است آزادی زنان در جامعه باعث نابودی تبعیض بر زنان خواهد شد. اما درباره ی این که آزادی چه معنایی دارد ، لیبرال فمینیست ها توافق نظر ندارند. می توان لیبرال فمینیسم را به دو شاخه تقسیم کرد: 1- لیبرال های کلاسیک یا فمینیست های آزادی خواه 2- فمینیست های لیبرال برابری طلب.

درک لیبرال های کلاسیک از آزادی به مثابه ی آزادی از هرگونه دخالت اجباری است. به این معنا که زنان مانند مردان حق استفاده از آزادی هایی را دارند که به زندگی شخصی( روابط جنسی، زناشویی و …) و مالکیت خصوصی شان مربوط است. قدرت اجباری دولت زمانی مشروع است که از حق آزادی علیه مداخله های اجباری حمایت کند. این فمینیست ها معتقد بودند که در کشورهایی مثل امریکا، مهم ترین علت سرکوب زنان از نقطه نظری اخلاقی، دولت است. از نگاه آنان، نقش سیاسی زنان می بایست جلوگیری از قوانینی باشد که به طور خاص آزادی زنان را زیر پا می گذارد، و نیز لغو قوانینی که به برخی زنان امتیازهای ویژه می دهد. فمینیست های لیبرال مواضع و تحلیل های متفاوتی دارند. فمینیست های غیرسیاسی معتقدند که زنان باید با کمک به یکدیگر و نیز رشد و شکوفایی شخصیت خویش و انتخاب استراتژی های درست برای موفقیت، از فرصت های بیشمار بهره برند. فمینیست لیبرال های محافظه کار معتقدند که دولت، مانع آزادی زنان نیست بلکه سنت ها هستند که علیه دولت قد علم می کنند و آزادی زنان را محدود می کنند. لیبرال های فرهنگی نیز معتقدند که آنچه باعث سرکوب زنان می شود، فرهنگ های پدرسالار هستند که همراستا با دولت، زنان را سرکوب می کنند. آلترناتیو آنها نیز این است که باید با جنبش های بدون خشونت زنان به تدریج جامعه را تغییر داد.

فمینیسم لیبرال برابری طلب آزادی را به مثابه ی خودمختاری فردی و انتخاب های آزاد در زندگی، و خودمختاری سیاسی و مشارکت در تعیین سرنوشت سیاسی کشور خود می داند. آنها معتقدند که توانایی زنان در خودمختاری شخصی به شرایط مناسبی وابسته است که در حال حاضر در زندگی زنان به طور کافی وجود ندارد. تنظیمات اجتماعی اغلب در احترام به خودمختاری و لزوم  شکوفایی زنان، شکست خورده است. نیازها و منافع زنان در شرایط زیستی بنیادین آنها به طور ناچیزی منعکس می شود بنابراین این شرایط فاقد مشروعیت اند، چرا که فرایند خودمختاری زنان را به طور کافی نمایندگی نمی کنند. از نظر آنان فقدان خودمختاری زنان بعلت نظام جنسی یا پدرشاهی و سنت ها و نهادهای پدرسالار است و جنبش زنان وظیفه دارد این کمبودها را مشخص و برایشان راه چاره بیندیشد. از نگاه لیبرال های برابری طلب حمایت و ارتقای خودمختاری شهروندان وظیفه ی اصلی دولت است.  ازاین رو فمینیست های لیبرال برابری طلب نیز معتقدند که دولت باید با جنبش زنان همپیمان گردد تا خودمختاری زنان را حمایت و ارتقا دهد.

از نظر لیبرال فمینیست ها، نادانی یکی از دلایل تبعیض علیه زنان است از این رو آنها بر تحصیل زنان بسیار تاکید دارند. همچنین آنها معتقدند که با تصویب قوانین حامی حقوق زنان، رفتارها و عادات فردی نادرست افراد نیز تغییر خواهد کرد. افق آنها رسیدن به شرایطی است که جایگاه زنان در جامعه با جایگاه مردان برابر باشد و همچنین از نظر قانونی، هیچ تفاوتی بین  زنان و مردان وجود نداشته باشد. اگر بخواهیم مطالبات لیبرال فمینیست ها را در چند جمله بیان کنیم، این مطالبات از این قرارند: حق باروری و سقط جنین، حمایت قانونی علیه آزار جنسی، حمایت قانونی علیه آزار و تهدیدهای جنسی، حق رای، حق تحصیل، دستمزد برابر در ازای کار یکسان با مردان، بچه داری ارزان، درمان اجتماعی ارزان و مقرون به صرفه و نیز افشای خشونت جنسی و خشونت خانگی علیه زنان.

اگرچه تمام مطالبات فمینیست های لیبرال، چه لیبرال های کلاسیک و چه لیبرال های برابری طلب، تاجایی که به آزادی و تحقق آن مربوط می شود، مطالباتی برحق هستند و می بایست در قالب حق در قوانین جامعه متحقق شوند اما لیبرال فمینیست ها مبارزه برای رهایی را در نیمه ی راه رها می کنند. زیرا لیبرال فمینیسم به علت افق مطالباتی و ریشه ی ایدئولوژیک اش در نظام اقتصادی موجود، به ناگزیر تنها تا حد معینی در تحقق مطالبات زنان موفق می گردد. لیبرال فمینیسم در تحقق برخی از مطالبات زنان طبقات فرودست شکست می خورد. یکی از دلایل مهم آن نیز این است که لیبرال فمینیسم با سیستم ناعادلانه و استثمارگر سرمایه داری مبارزه نمی کند، بلکه مطالبه اش این است که مردان و زنان در این نظام به طور یکسان از آزادی و مالکیت خصوصی برخوردار باشند و اگر از طبقات فرودست هستند، در محیط کار به یک میزان دستمزد بگیرند و درواقع استثمار شوند! لیبرال فمینیسم دلایل  تبعیض و ستم زنان را نظام پدرشاهی و جوامع سنتی پدرسالار می داند اما ارتباط تنگاتنگ بین پدرشاهی و جامعه ی طبقاتی را نادیده می گیرد. به همین دلیل است که با وجود تمام مبارزات زنان در این نظام، هنوز زنان کارگر و کارمند تمام دنیا به دستمزدی یکسان با مردان در مشاغل یکسان دست نیافته اند و تبعیض علیه زنان کماکان وجود دارد. از منظر سرمایه داری، زنان کماکان نیروی کار ارزان تری محسوب می شوند و سرمایه داری ساده تر آنها را به کار گمارده و استثمار می کند.

همچنین، لیبرال فمینیسم در ازای کار خانگی زنان، دستمزدی نمی طلبد، در شرایطی که کارخانگی بدون دستمزد زنان صرفا به نفع سرمایه داری و به ضرر زنان است. زنان با کارخانگی بدون دستمزد، باعث بازتولید نیروی کار همسر خود می شوند. آنها در خانه از صبح تا شب کار می کنند بدون اینکه دستمزدی دریافت کنند؛ زندگی خود را در خانه و آشپزخانه می فرسایند بدون هیچ پاداشی، درحالیکه سرمایه داری با بی دستمزد نگاه داشتن کار خانگی، زنان خانه دار را از نظر اقتصادی به مردان وابسته و درنتیجه در جایگاه پایین تری نگاه می دارد. همچنین در این سیستم، دستمزد ناچیزی که به مرد خانواده صرفا برای بازتولید نیروی کارش تعلق می گیرد، به کل خانواده تعلق می گیرد، بااینکه زنان خانه دار نیز در خانه کار می کنند و می بایست دستمزد دریافت کنند. از طرفی لیبرال فمینیست ها و دیگر فمینیست ها زنان را تشویق می کنند که وارد بازار کار شوند که از بردگی خانگی نجات یابند. اگرچه زنان می بایست کار کنند و فعالیت اجتماعی داشته باشند تا به استقلال اقتصادی دست یابند، اما تا زمانی که سیستم اقتصادی موجود زنان کارگر و کارمند را استثمار می کند، کار بیرون از خانه برای زنان رهایی واقعی به بار نمی آورد. بلکه در این شرایط زنان می بایست با دستمزد کمتر به کار مشغول شوند و همزمان به طور رایگان به امور خانه داری نیز بپردازند.  

شکی نیست که تاکید بر آزادی و مبارزه برای دستیابی به آن، مهم ترین شالوده ی مبارزه ی زنان است، اما تحقق آزادی در تمام حوزه ها، نه فقط حوزه های حقوقی، سیاسی و اجتماعی، بلکه تحقق آزادی واقعی و برابری در پروسه ی کار و تولید. لیبرال فمینیست ها بر استثمار ساختاری شیوه ی تولید سرمایه داری چشم می پوشند و اگر از برابری اقتصادی نیز دم بزنند، برابری دستمزد بین مردان و زنان را طلب می کنند که به معنای استثمار برابر کارگران زن و مرد است. این فقدان در افق مطالباتی جنبش زنان، فقدانی است که تقریبا شامل تمام گرایش های فمینیستی به استثنای مارکسیست/ سوسیالیست فمینیست ها می گردد.

افق مطالباتی جنبش زنان می بایست مطالبات تمام زنان را پوشش دهد در غیر اینصورت جنبش زنان به “جنبش برخی از زنان” تبدیل می شود. از آنجایی که  لیبرال فمینیسم مطالبات زنان بورژوا را در محور مطالباتی خوش قرار می دهد می توان این جنبش را جنبش زنان بورژوا ارزیابی کرد (همانطور که پیشتر اینچنین ارزیابی شده است)، زیرا درنهایت زنان بورژوا هستند که با احقاق مطالبات لیبرال فمینیستی به آزادی و برابری دست می یابند نه تمام زنان.  

02/08/2012

آندرس برویک، تروریست یا دیوانه!

نسیم روشنایی

 

حدود یک سال است که از اقدام تروریستی و قتل عام 77 فعال سیاسی جوان نروژی به دست آندرس برویک می گذرد. او سرانجام در 21 جون 2012  به علت تشخیص اختلالات روانی مانند پارانویا و اسکیزوفرنی از طرف دادگاه مجنون(insane) پنداشته شد و به جای زندان، به آسایشگاه روانی منتقل گردید. در این نوشته به این پرسش ها خواهم پرداخت که : آیا برویک مجنون است یا تروریست؟ چه تفاوت ها و چه شباهت هایی ممکن است بین یک مجنون و یک تروریست وجود داشته باشد؟ آیا در این حکم صادر شده مبنی بر مجنون بودن برویک، این تعمد وجود ندارد که اقدام تروریستی او را به کنش جوان دیوانه ای که از سر جنون 77 نفر را قتل عام کرده است، تقلیل دهند؟ اگر این طور است، چرا؟

آیا برویک مجنون است و باید به عنوان یک روانی مورد محاکمه قرار بگیرد؟ برای پاسخ به این پرسش، ابتدا بحث را از بررسی محوری ترین اصول عقیدتی برویک آغاز می کنم. مانفیست برویک به نام بیانه ای اروپایی از استقلال، کتابی 1518صفحه ای است که بخشی از آن شامل شرح کامل دو سال برنامه ریزی او برای اقدام تروریستی اش است و بخش دیگر آن را بیشتر مجموعه ای از نوشته های کسانی که با عقاید او منطبق هستند تشکیل می دهد. او برخی از واژه ها را در نوشته ها تغییر داده است تا منظور خود را برساند. برای مثال در یکی از فصول کتاب به جای واژه ی چپگرا از مارکسیسم فرهنگی و به جای سیاه پوستان از اسلام استفاده کرده است. منابع این کتاب، ویکی پدیا، وبلاگ ها و نوشته ها و نقل قول های پراکنده ی کسانی است مانند توماس اندرسون، روبرت اسپنسر، پلما گلر، جرج ارول، آیان هریس علی، خرت ویلدز و غیره.

برویک در این مانیفست مدام از خطر مارکسیسم فرهنگی و اسلام حرف می زند و هشدار می دهد این دو باعث نابودی اروپا شده اند. نفرت او از سوسیال دموکرات ها که درنهایت به قتل عام تعداد کثیری از آنها انجامید را می توان در واژه ی مارکسیسم فرهنگی و سیاست های چندفرهنگی سوسیال دموکراسی اروپا یافت. او سیاست چندفرهنگی و هجوم مهاجران و پناهنده های مسلمان به نروژ را باعث از بین رفتن ارزش های مسیحی – اروپایی می داند. بنابراین سوسیال دموکرات ها و مارکسیست ها را مسبب این انحطاط می داند. او اتحادیه ی اروپا را یکی از مسببان انحطاط اروپا می داند و خود را شوالیه ای در نظر گرفته است که باید اروپا را از دست مسلمانان نجات دهد. از نظر او باید از ورود مهاجران مسلمان به اروپا جلوگیری کرد و مسلمانان ساکن اروپا را به تدریج از اروپا اخراج کرد. او معتقد است که بازگشت به پدرشاهی و تک فرهنگی، اروپای امروز را از خطر نابودی ارزش های مسیحی- اروپایی نجات خواهد داد. حتی از پروتستانیسم امروز نیز ناراضی است که به جای ایستادن در مقابل اسلام، آن را به عنوان یک دین به رسمیت می شناسد. از نظر او باید مسیحیت را نیز از نابودی نجات داد. نکته ی جالب اینجاست که او خود را یک مسیحی می داند که به عبادت و یاد عیسی چندان پایبند نیست، بلکه مسیحیت برای او جایگاهی ارزشی و فرهنگی دارد. با اینکه خود را در صفحه ی فیسبوک مسیحی و محافظه کار معرفی کرده است اما در مانیفیست خود حتی خود را مسیحی آگنوستیک یا مسیحی بیخدا توصیف کرده است. گرایش او به صهیونیسم و حمایت از اسراییل در مانیفست واضح است. او ژاپن و کره ی جنوبی را از نیز این جهت می ستاید که هیچ پناهنده ای به کشور خویش نمی پذیرند و از نظر برویک ناسیونالیسم و محافظه کاری فرهنگی را در بهترین وجه خود اعمال می کنند. او تمام دولت های ناسیونالیست جهان را به مبارزه علیه چندفرهنگی و مارکسیست های فرهنگی فرامی خواند. 

آنچه در عقاید برویک مشهود است، نه تنها نگرانی برای از بین رفتن ارزش های فرهنگی غربی و مسیحی، بلکه مسئله ی نژاد و التقاط نژادی نیز هست. البته او در ادبیات خود زیاد از این واژه استفاده نکرده است تا مبادا برچسب نژادپرست یا نازیسم بر وی زده شود. بسیاری او را اولترا ناسیونالیسم، ناسیونالیسم محافظه کار، ماکرو ناسیونالیسم یا طرفدار جنگ تمدن ها ارزیابی کرده اند. با اینکه عقاید او به شدت به نازیسم نزدیک است متخصصان آکادمیک کوشیده اند، عقاید برویک را از پیوند ایدئولوژیک با نازیسم و فاشیسم مبرا کنند. اما اگر جای یهودی های مورد نفرت، مسلمان ها  و جای کمونیست های آن زمان، مارکسیست های فرهنگی یعنی سوسیال دموکراسی و سوسیالیسم مصالحه جوی امروز را عوض کنیم، شباهت عقاید برویک با هیتلر و نازیسم کاملا آشکار خواهد بود.

یکی از نشانه هایی که ممکن است باعث شود برویک مجنون به نظر برسد، باور او به این توهم است که وی شوالیه ای است که وظیفه ی نجات اروپا را به گرده ی خویش دارد و از این رو 77 نفر را قتل عام کرده است، نه صرف عقاید او. برعکس، عقاید او به هیچ وجه نامانوس و غریب نیستند. عقاید اقلیتی از نازیست ها، فاشیست ها و محافظه کاران افراطی  مسیحی، راسیست ها و به طور کلی راست گرایان افراطی اروپا با عقاید برویک کاملا منطبق هستند. بنابراین نمی توان برویک را با داشتن چنین عقایدی دیوانه خطاب کرد، در این صورت، باید تمام کسانی که چنین باورهایی دارند را مجنون بدانیم!( البته می توان در افرادی که این باورها را دارند رگه هایی از اختلالات روانی، نادانی و رذالت را یافت.) تمام کسانی که ( اعم از مسلمان، مسیحی و بیخدا و …) معتقدند افرادی که به نژاد، ملیت، مذهب و درواقع ایدئولوژی آنان تعلق ندارند، شایسته مرگ یا تبعید هستند، از عقل سالم و اخلاقیات انسانی برخوردار نیستند. به هر روی، برویک به وضوح نماینده ی جریان راست افراطی موجود جهان غرب است ، جریانی که با فاشیسم، نازیسم و راسیسم نیز پیوندی تنگاتنگ دارد. او آگاهانه و با مطالعه این ایدئولوژی را اختیار کرده است و حتی برای اقدام تروریستی خود دو سال تلاش و برنامه ریزی کرده است. و به راستی، چه تفاوت تعیین کننده ای بین نفرت و اقدام تررویستی برویک که از مسلمانان بیزار است، با یک تروریست مسلمان که معتقد است باید کفار را کشت، وجود دارد؟!

اکنون به این پرسش می پردازم که آیا در صدور حکم مجنون برای برویک، تعمدی وجود ندارد که قصد دارد اقدام تروریستی او را به عنوان یک شهروند اروپایی، به کنش یک فرد روان پریش و دیوانه تقلیل دهد؟ من این مسئله را از منظر تئوری توطئه نمی نگرم اما به واقع در اصرار به دیوانه تلقی کردن او و درنهایت حکم دادگاه مبنی بر جنون او واقعیاتی نهفته است. غرب نمی خواهد در دل جامعه ی سفید پوست خود، تروریست داشته باشد. سال هاست که غرب خود را سرور جهان و تروریسم را به عنوان دشمن خویش قرار داده است. با این اوصاف، این دشمنان تروریست نمی بایست جزو جامعه ی مسیحی، محافظه کار، لیبرال یا سوسیال دموکرات غربی باشند.

پیش از فروپاشی دیوار برلین، اکتیویست های مارکسیست لنینیست هم از نظر اروپا و امریکا، تروریست قلمداد می شدند و به این عنوان، آنان را سرکوب می کردند. اکنون که خطر کمونیسم از بین رفته است، بنیادگرایی اسلامی، به مدلولی تبدیل گشته است برای عنوان تروریسم؛ دشمنی که غرب باید با آن مبارزه کند و جهان را از شرارت آن منزه کرده و از طریق جنگ، دموکراسی خویش را گسترش دهد! اما واقعیت اینجاست که اروپا و امریکا در دوران جنگ سرد، از تمام انواع بنیادگرایی اسلامی علیه نفوذ و گسترش کمونیسم حمایت کردند و بر سرقدرت آمدن خمینی در انقلاب 57 نیز یکی از نمونه های حمایت غرب از بنیادگرایی اسلامی بوده است. از همه فجیع تر، ایجاد تشکیلات القاعده و حمایت از بن لادن در افغانستان علیه نفوذ کمونیسم بود. همان بن لادنی که به ظاهر ده ها سال به بزرگ ترین دشمن غرب تبدیل شد و سال گذشته درعملیات مشکوک کشتن بن لادن، امریکا پرونده ی وی را بست.

درنهایت، با توجه به خودسالارپنداری اروپا و امریکا، مرور تاریخ و نقش آنها در جنگ سرد و عَلَم کردن تروریسم و مبارزه با آن، تقلیل اقدام تروریستی برویک به کنشی از سر جنون، نشان از این حقیقت دارد که غرب به هیچ وجه حاضر نیست، برچسب تروریسم را از جبهه ی دشمن، به جبهه ی خویش بکشاند. از این رو، دیوانه قلمداد کردن برویک، نشانه ای است از تلاش غرب دموکرات  برای مبرا کردن خویش از تروریسم.  به راستی، اگر غرب تا این حد نگران این مسئله  است که افراد مجنون و نرمال را از یکدیگر مجزا  کرده تا عادلانه قضاوت شوند، می بایست تمام کسانی را که به جرم تروریسم در گوانتاناما و زندان های دیگر حبس می کشند، تحت پژوهش های روانی قرار دهد تا سلامت روانی آنان آشکار شده و عدالت اجرا گردد!

13/7/2012

حجاب و آزادی

نسیم روشنایی

 

به محض اینکه بخواهیم حجاب را به بحث بگذاریم، مبحث آزادی فردی به میان کشیده می شود. بدون درک آزادی فردی و ضرورت احقاق آن در جامعه که متعاقبا به آزادی پوشش منجر می شود، بحث درباره ی حجاب نابسنده خواهد بود.

در یک جامعه ی مدرن، تمام مردم آزاد هستند که هر کاری انجام دهند مگر اینکه عمل آنها باعث سلب آزادی فرد دیگری گردد. به این آزادی، آزادی منفی یا سلبی نیز می گویند. وقتی قوانین حقوقی یک جامعه بر اساس این نوع آزادی باشد، به افراد به عنوان اجزای جامعه استقلال و فردیت کافی اعطا می کند تا بتوانند تا جایی که به آزادی دیگران لطمه وارد نمی سازد، در جامعه آزادی عمل داشته باشند. آزادی پوشش نیز از اصل آزادی سلبی ثابت می شود. به این معنا که تمام افراد حق دارند نوع پوشش خود را در جامعه آزادانه انتخاب کنند. چرا که هیچ شیوه ای از پوشش باعث نمی شود آزادی و حقوق فرد دیگری لگدمال شود.

اما هنگامی که خاستگاه قوانین یک جامعه از مکانی موهوم و عتیق به نام شریعت، کلام خدا و احکام و سیره ی پیامبران و امامان شکل یابد، به هیچ وجه نمی توان چنین جامعه ای را جامعه ای دانست که ” حق” در آن محلی از اعراب دارد. متاسفانه ایران در زمره ی چنین جوامعی است. در این جوامع سنتی که به جای حق و قوانین مدنی، شریعت و ارتجاع بر مردم حکمرانی می کند، اصل آزادی سلبی نفی می شود. متعاقب آن آزادی پوشش نیز به نام اصلی به نام حجاب از افراد سلب می شود. ازآنجایی که حجاب  در اسلام بیشتر به زنان معطوف است تا به مردان، زنان در چنین کشورهایی همواره محکوم هستند پوششی را که جامعه به آنها تحمیل کرده است برتن کنند. از نظر اسلامگرایان اگر من در چله تابستان با شلوارک و تی شرت از خانه خارج شوم به جامعه تعرض کرده ام، اما اگر خود را را در چادری زمخت و سیاه بپوشانم به جامعه تعرض نکرده ام. اما واقعیت اینجاست که من با انکار آزادی پوشش برای خود، به آزادی و حق فردی خویش تعرض کرده ام. از همه مهم تر چگونگی پوشش من به عنوان یک زن، به هیچ وجه آزادی افراد دیگر را محدود یا به آن تعرض نمی کند. اما اسلامگرایان چیزهایی دیگری می گویند. به طور مختصر برخی از استدلال های( البته درحقیقت نمی توان پاسخ های آنها را استدلال محسوب کرد) آنها به آزادی پوشش را مرور می کنیم.

یکی از استدلال های اسلامگرایان درباره ی مسئله ی حجاب این است که ” انسان مالک خویش نیست و مالک اصلی خداوند است، بنابراین اگر خدا بگوید انسان باید خود را در صد لایه پارچه بپوشاند، چون او مالک فرد است، فرد مجبور به پذیرش احکام مالک خویش است.” در این نقطه نگاه، انسان ها برده ی ارباب بزرگی به نام خداوند هستند و اگر بخواهند از احکام ارباب خویش سرپیچی کنند، گناههکار هستند و باید مجازات شوند. این استدلال از پایه ناعقلانی است و ایرادات بسیاری به آن وارد است. مهم ترین نقص و ناعقلانیت این استدلال این است که انسان را در حد یک برده که به شخص دیگری تعلق دارد، تنزل داده است و متعاقبا هرگونه حق و آزادی فردی را از وی ستانده است. اما انسان در جوامع مدرن برخلاف جوامع پیشامدرنی مانند ایران، برده نیست و هیچ اربابی ندارند که مجبور باشد به احکام او بی برو برگرد گردن سپارد. اما مسئله اینجاست که این احکام شریعت به شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فهم عمومی هزار و چهارصد سال پیش عربستان اختصاص دارند؛ به دورانی که برده داری رواج داشت و زنان چیزی جز برده ها و املاک شوهران و پدران خویش نبودند.

استدلال بعدی اسلامگرایان این است که ” زنانی که با حجاب ناکافی وارد اجتماع می شوند، باعث تحریک جنسی مردان و فساد در جامعه می شوند.” آنها برای اثبات این استدلال ناچار می شوند شواهد و مثال های اجتماعی ارائه کنند. یکی از شواهد آنها این است که زنان بدون حجاب مردان را تحریک جنسی کرده و موجب بیماری های روانی در مردان می شوند. در پاسخ به این استدلال اسلامگرایان باید گفت اولا زنان هنگام انتخاب پوشش خویش، مسئول این امر نیستند که مردان چه زمانی از نظر جنسی برانگیخته می شوند. دوما چیزی که باعث سرکوب جنسی و اختلال روانی مردان و زنان جامعه می شود، همین سرکوب ها و عدم آزادی رابطه ی بین دو جنس است. مردان و زنانی که تا مرز بیست سالگی یا بیشتر، با جنس مخالف خود رابطه ی عاطفی و جنسی برقرار نکرده اند، بی شک به موجوداتی بیمار و سرشار از عقده های جنسی تبدیل می شوند. بنابراین، این اغتشاش های روانی حاصل ساختار ارتجاعی و سرکوبگر جوامع سنتی- اسلامی است، نه جامعه ای که زنان و مردان آزادند که پوشش خود را انتخاب کنند. 

همچنین اسلامگرایان معتقدند که ” پوشش آزادانه ی زنان باعث ترویج تعرض و تجاوز به زنان و دختران و قتل و جرم و فساد در جامعه است.” در پاسخ به چنین استدلالی ابتدا باید آمار تجاور و تعرض به زنان در جوامع غربی را با آمار تجاوز و تعرض به زنان در ایران مقایسه کرد. اگر بتوان به آماری کامل و قابل اعتماد در ایران دست یافت، خواهیم دید که شمار تعرض و تجاوز به زنان در ایران صدها برابر کشورهای غربی است. همچنین احتمال تجاوز و تعرض به زنان بیشتر در مردان و پسرانی وجود دارد که از اوان کودکی با سرکوب جنسی مواجه بوده و کم و بیش سرشار از عقده های جنسی هستند. جامعه ای که بستر ایجاد چنین پسران و مردانی را ایجاد می کند، جوامع اسلامی و سنتی هستند نه جوامعی که مردان آن از کمترین عقده های و سرکوب های جنسی  برخوردارند.

یکی دیگر از استدلال های آنها این است که ” به سبب آزادی پوشش، مردان با دیدن زنان تحریک شده، علاقه ی آنها به زنان خویش کمرنگ شده و از همسران خود دلسرد می شوند. همچنین این تحریک های جنسی به جایی می انجامد که مردان از همسران خویش جدا شده ، بنیان های خانواده سست شده و آمار طلاق بالا می رود.” در این استدلال اسلامگرایان خود را افشا می کنند و تلویحا می گویند، تنها پیوندی که بین همسران ایرانی وجود دارد، رابطه ی جنسی است نه عشق و رابطه ی عمیق عاطفی و عقلانی. به این معنا که تنها تمایلات و آلت جنسی مرد مسلمان است که او را به سوی زنان می کشاند، نه ترکیبی از تمایلات جنسی، عشق، عاطفه ی انسانی و شناخت عقلانی از طرف مقابل. همچنین این استدلال کودکانه در حالی مطرح می شود که که مردان مسلمان بر اساس قانون تعدد زوجات و ازدواج موقت، همواره آزادند که از طرف زنان دیگری ( مانند زنان صیغه ای) تحریک شده و لذت ببرند! اگر بنیان خانواده برای مسلمانان تا این حد مهم است چرا این بنیان را با ازدواج موقت و تعدد زوجات نابود می کنند. آیا زنان و کودکانی که به سبب هوسبازی مردان و ازدواج های مکرر آنها رنج می کشند، آواره می شوند و به هزاران بیماری روانی مبتلا می شوند، جزء بنیان خانواده نیستند؟

اگر بخواهیم کل استدلال های عقل ستیز و زن ستیز اسلامگرایان را درباره ی حجاب بررسی و تحلیل کنیم، بحث به درازا می کشد. این چند استدلال، نمونه ای بودند از پاسخ هایی ناعقلانی و ارتجاعی اسلامگرایان علیه آزادی پوشش زنان که تنها می توانند کسانی را مجاب کنند که از قدرت تعقل کافی برخوردار نیستند.

همانطور که در آغاز نیز گفتیم، آزادی پوشش زنان بر اساس اصل آزادی فردی جزء حقوق اولیه ی زنان محسوب می شود و هیچ جامعه ای حق ندارد زنان را از آن محروم کند. این حق تنها در جوامعی پایمال می شود که قوانین و حقوق بر اساس آزادی فردی شکل نگرفته اند، جوامعی چون ایران. فعالین زن و تمام زنان ایرانی با هر خاستگاه طبقاتی و از هر جناح سیاسی که باشند، می بایست برای احقاق این حق مبارزه کنند. آزادی پوشش مطالبه ای مشترک بین فعالین زن چپگرا و راستگرا و اصلاح طلب است. فرقی نمی کند در چه طبقه ی اجتماعی قرار داریم، کارگر، بورژوا یا خرده بورژوا(طبقه متوسط)، آزادی پوشش از ما سلب شده است. اما بزرگ ترین مانع تحقق این حق، وجود جمهوری اسلامی است. مادامی که جمهوری اسلامی وجود دارد، براساس شریعت و ایدئولوژی اسلامی خویش، قوانینی تصویب می کند که علیه آزادی و حقوق زنان هستند. فعالین زن که در طلب تغییر قوانین ضد زن هستند، تا ایدئولوژی جمهوری اسلامی را تغییر ندهند نمی توانند به این هدف برسند. و از آنجایی که تلاش های اقلیت هایی مانند زنان، قادر نخواهد بود ایدئولوژی این حکومت را تغییر دهد، تلاش برای تغییر قوانین این رژیم نیز حاصلی برای زنان نخواهد داشت. همین امراست که مبارزه ی زنان ایرانی را به مبارزه برای سرنگونی جمهوری اسلامی پیوند می زند، چرا که در ساختار سیاسی و ایدئولوژیک این رژیم، زنان ایرانی هرگز به آزادی های اجتماعی نخواهند رسید و همواره از حقوق انسانی خویش محروم خواهند شد.

10/06/2012

اتحادیه ی اروپا: خاستگاه و دستاوردها

نسیم روشنایی

این نوشتار به طور مختصر حول و حوش این پرسش ها می گردد: اتحادیه ی اروپا چیست و دلایل شکل گیری آن چه بوده است؟ چه نقش و تاثیراتی بر کشورهای عضو داشته است؟ منافع چه کسانی را متحقق می کند و آیا باعث ارتقای سطح زندگی کارگران و فرودستان شده است؟

اتحادیه ی اروپا ائتلافی اقتصادی و سیاسی یا معاهده ای است که میان بیست و هفت کشور اروپا بسته شده است. اتحادیه اروپا درواقع در انجمن فولاد و زغال سنگ اروپا (ECSC) (1951) و انجمن اقتصادی اروپا (EEC)( 1957) ریشه دارد. در سال 1957 شش کشور معاهده ی روم (Treaty of Rome) را امضا کردند که در آن همکاری با انجمن فولاد و زغال سنگ اروپا دامنه ی گسترده تری یافت و انجمن اقتصادی اروپا (EEC) نیز تاسیس شد. آنها همچنین معاهده ی انجمن انرژی اتمی اروپا (Euratom) را نیز در سال 1958 امضا کردند. از جنگ جهانی دوم به بعد، به تدریج بر اعضای این انجمن ها اضافه شد تا زمانی که اتحادیه ی اروپا به شکل امروزی خود در سال 1993 توسط معاهده ی ماستریخت (Maastricht Treaty) تاسیس شد. بر تعداد کشورهای عضو نیز به تدریج در برهه های گوناگون افزوده گشت و به بیست وهفت کشور رسید. در سال 2002 ، یورو عملا جایگزین پولی ملی کشورهای عضو گردید و آخرین اصلاحیه ی قانونی در اتحادیه ی اروپا نیز در سال 2009، توسط معاهده ی لیسبون (Treaty of Lisbon) صورت گرفت.

اتحادیه ی اروپا هفت نهاد دارد که عبارت اند از پارلمان اروپا، شورای اتحادیه ی اروپا، کمیسیون اروپا، شورای اروپا، بانک مرکزی اتحادیه ی اروپا، دیوان عدالت اتحادیه اروپا و دادگاه حسابرسی اروپا. اتحادیه ی اروپا از طریق مذاکرات و تصمیماتی که میان نهادهای مستقل فراملی و دولت ها صورت می گیرد، عمل می کند. پارلمان اروپا هر پنج سال یکبار توسط شهروندان اتحادیه ی اروپا انتخاب می شود. حوزه ی شینگن نیز بازار واحدی است که توسط اتحادیه ی اروپا شکل گرفت و در آن کنترل پاسپورت برای شهروندان کشورهای حوزه ی شینگن ملغی شد. اتحادیه اروپا با اِعمال این سیاست ها قصد دارد آزادی نقل مکان مردم، کالاها، خدمات و سرمایه را و تصویب قوانینی در عدالت و امور داخلی کشورها را تضمین کند و سیاست های عمومی برای تجارت، کشاورزی، ماهیگیری و پیشرفت های محلی را حفظ و حمایت کند. یکی دیگر از عملکردهای اتحادیه ی اروپا اتخاذ سیاست های خارجی و امنیت مشترک است.

یکی از دلایل گام های اولیه برای ایجاد اتحادیه ی اروپا پس از جنگ جهانی دوم، جلوگیری از هژمونی ناسیونالیسم در اروپا بود، ناسیونالیسمی که یکی از مهم ترین دستاویزهای جنایات حکومت های فاشیستی بود. اولین گام در این راه، تشکیل انجمن فولاد و زغال سنگ اروپا بود به این منظور که در فدراسیونی از کشورها با ادغام ملی صنایع سنگین، از جنگ احتمالی میان کشورها جلوگیری شود. این انجمن هم با تشکیل منافع اقتصادی مشترک بین کشورهای اروپا هم از جنگ احتمالی دوباره ی بین کشورها جلوگیری می کرد و هم با ادغام صنایع افزایش سود حاصل را تضمین می کرد. اعضای اولیه ی این انجمن بلژیک، هلند، لوکزامبورگ، ایتالیا، فرانسه و آلمان غربی بودند. اما علت اصلی شکل گیری اتحادیه اروپا ایجاد بلوک و ائتلافی اقتصادی و سیاسی و نظامی بین کشورهای اروپا در دوران جنگ سرد، علیه نفوذ شوروری و توسعه ی کمونیسم در اروپا بود. چرا که کمونیسم در بسیاری از کشورها نفوذ فراوانی داشت و کشورهای بزرگ سرمایه دار اروپا از احتمال از دست دادن قدرت و سیادت کمونیسم در کشورهای خویش به شدت هراس داشتند. این دلیل که از مهم ترین دلایل برداشته شدن گام های اول اتحادیه ی اروپاست، همواره پنهان نگاه داشته می شود.

اتحادیه ی اروپا واجد ارتش متحدی نیست چرا که ناتو از ۱۹۴۱ به بعد تا امروز در مسائل نظامی هم پیمان اتحادیه ی اروپا بوده است. پس از جنگ کوزوو در سال ۱۹۹۹ اعضای اتحادیه ی اروپا درمورد این امر به توافق رسیدند که باید توان و ابزار لازم برای اقدام نظامی مستقل از ناتو را داشته باشند. پس از آن نیروهای نظامی اتحادیه ی اروپا از افریقا تا یوگوسلاوی سابق و خاورمیانه گسترده شدند. این نیروهای نظامی از سوی این نهادها حمایت می شوند: آژانس دفاع اروپا، مرکز ماهواره ی اتحادیه ی اروپا و ستاد نظامی اتحادیه ی اروپا.

یکی از مهم ترین اقدامات اتحادیه ی اروپا ایجاد بازاری واحد بین کشورهای عضو، حوزه ی یورو و ایجاد پول واحد بود. در این بازار چرخه ی آزاد کالا، سرمایه، مردم و خدمات وجود دارد. اتحادیه ی اروپا در سال ۲۰۱۰ با سهیم شدن در حدود ۲۶ درصد از سهام تولیدات ناخالص داخلی در جهان به یکی از بزرگ ترین اقتصادهای جهان تبدیل شد. البته این آمار درحالی است که در سال ۲۰۱۰ سطح زندگی شهروندان فرودست اتحادیه ی اروپا به هیچ وجه بالاتر از سال های پیش از آن نبود! اتحادیه ی اروپا در صادرات و واردات کالاها و خدمات نیز از بزرگ ترین شرکای تجاری، چین، هند و امریکا تبدیل شد. از میان ۵۰۰ شرکت چند ملیتی، دفتر مرکزی ۱۶۱ شرکت در اروپا قرار دارد.

باید دقت کنیم که این بازار واحد و آزادی رفت و آمد مردم به این منظور است که مردم بتوانند به اقتصاد بازار کمک کنند. توریست ها، کارگران و کارمندان و دانشجویان و سرمایه داران قادرند که آزادانه در کشورهای اتحادیه ی اروپا سفر کنند تا بتوانند پول، سرمایه یا نیروی کار خود را در کشور مقصد صرف یا سرمایه گذاری کنند. به این ترتیب، اگرچه گشودن مرزها در منطقه ی شینگن رفت و آمد شهروندان کشورهای عضو را تسهیل کرده است، اما این بدان معنا نیست که ما بر چرایی گشودن مرزها چشم ببندیم و از صرف گشوده بودن مرزها ذوق زده شویم. آنچه در پس گشودن مرز کشورهای اتحادیه ی اروپا نهفته است، ایجاد شرایطی برای تسهیل بیشتر گردش سرمایه، برداشتن موانع ملی در سرمایه گذاری سرمایه داران و نیز دسترسی بیشتر سرمایه داران به نیروی کار کارگرانی است که در جستجوی کار از کشور خود به کشورهای پیشرفته تر مهاجرت می کنند. از این رو، دلیل اصلی گشودن مرزها نه تعیّن آزادی بیشتر،ایجاد جوامع چندفرهنگی، پلورالیسم و غیره، بلکه درعمل امکان شرایطی برای آزادی گردش سرمایه، خصوصی سازی، ترفیع شرکت های چندملیتی، تسهیل جابه جایی نیروی کار و ارتقای توریسم بوده است.

بر کسی پوشیده نیست که اتحادیه ی اروپا با گشودن مرزها به روی کارگران تمام کشورهای اتحادیه به تدریج با خیل عظیم کارگران مهاجر کشورهای اروپای شرقی و جنوبی رو به رو شد. اما به تدریج به علت بحران مالی سال ۲۰۰٨ و بیکاری روزافزون در کشورهای پیشرفته تر اتحادیه، معضلی در فضای عمومی مطرح و درواقع علَم شد به نام مهاجران. این مسئله تا همین امروز در این کشورها نقل مجلس سیاستمدارن و نیز بخش عظیمی از توده های بومی این کشورهاست که گمان می کنند مهاجران کارشان را دزدیده اند. این کشورها که در گذشته توان نسبی استفاده از نیروی کار مهاجران را داشتند، به دلیل بحران و رکود در چرخش سرمایه ، بیکاری و اخراج کارگران، بدهی های دولتی و غیره، شرایط و قوانین موجود کارگران مهاجر را دشوارتر کرده اند و البته شرایط کار و زندگی کارگران بومی را نیز بی نصیب نگذاشته است.

بی شک اتحادیه ی اروپا در رشد اقتصادی ( سود بیشتر سرمایه داران بزرگ) کشورهای بزرگی مثل انگلیس، آلمان و فرانسه بی تاثیر نبود اما به چه قیمتی؟ به قیمت مقروض کردن کشورهای دیگر، بیکاری روزافزون، افزایش مالیات، افزایش تورم، پایین آمدن سطح زندگی طبقات فرودست و… که به زبان دیگر استعمار اقتصادی کشورهای کمتر پیشرفته ای مانند یونان است که با بحرانی که روبه روشده است که به وضوح سیاست ها و نقش مخرب اتحادیه ی اروپا به ویژه برای کشورهای کمتر پیشرفته را به ما نشان می دهد. زمانیکه کشورهایی که به لحاظ اقتصادی ضعیف هستند عضو این اتحادیه می شوند، اتحادیه ی اروپا این کشورها را مجبور می کند تا با گرفتن وام های کلان از صندوق بین المللی پول تولید ناخالص داخی خود را افزایش دهد. همزمان با اینجاد طرح خصوصی سازی، کاهش تعرفه، شرکت های چندملیتی به این کشور هجوم آورده و به سرمایه گذاری می پردازند. به دلیل تزریق پول حاصل از وام تقاضا نیز افزایش یافته و به ظاهر هم مقدار عرضه و هم تقاضا در سطح بالا و متوازنی قرار می گیرد. اما این افزایش تولید مصنوعی و رونق اقتصادی در عمل تولیدات داخلی را نابود می کند. بعد از مدتی از آنجایی که واقعا توان تولید کشور بالا نرفته است، قادر به بازپرداخت بدهی ها نخواهند بود. همچنین با افزایش بدهی ها نرخ اعتباری اقتصاد کشور پایین آمده و سرمایه گذاران خارجی به مرور سرمایه های خود را از بازار کشور خارج می کنند. حاصل کار، کشوری است ورشکسته با بدهی های فراوان. کشورهای پیشرفته و بزرگ اتحادیه ی اروپا نیز اگرچه علی رغم بحران اعتباری موجود توانسته اند سیادت خود را نسبتا حفظ کنند، اما آنها نیز درواقع، درحوزه های گوناگون در سیر نزولی قرار دارند.

بنابراین، یکی از معیارهای مهمی که می توان با آن کارآمدی اتحادیه ی اروپا را سنجید، قابلیت آن در ایجاد برابری و ارتقای رفاه و تامین امنیت و آرامش برای تمام طبقات به ویژه طبقات فرودست است. از نتایج اتحادیه ی اروپا بر زندگی مردم می توان به موارد زیر اشاره کرد : افزایش تورم، رشد بیکاری، افزایش مالیات، تنزل بهداشت و درمان اجتماعی، گران تر شدن یا لغو تحصیل رایگان، تضعیف کشاورزی و دامپروری، از بین رفتن مشاغل کوچک و ورشکسته شدن خرده بورژوازی، وخیم شدن شرایط مهاجران و پناهندگان، پایین آمدن کیفیت آکادمی ها و حمایت بسیار پایین دولت ها از آموزشی است که به سوددهی فوری نمی انجامد، بالارفتن سن بازنشستگی و کمتر شدن حقوق بازنشستگی، خصوصی سازی هر چه بیشتر این کشورها که یکی از فاکتورهای بنیادین برای دشوار کردن شرایط زندگی طبقات فرودست و…
این تغییرات در کشورهای عضو اتحادیه ی اروپا به ضرر طبقه ی کارگر و حتی خرده بورژوازی بوده است. سرمایه گذاری های بیشمار سرمایه داران کشورهای اتحادیه ی اروپا در کشورهای درحال توسعه یا عقب مانده باعث شده است که بازار کار در کشور خودشان به شدت آسیب ببیند. لغو یا تقلیل سوبسیدهای دولتی در حوزه های گوناگون مانند درمان، آموزش، فرهنگ و مانند این، علاوه بر اینکه بسیاری از کارکنان این حوزه ها را بیکار کرده است و امکان دسترسی به درمان رایگان یا نسبتا ارزان را از بین برده است، شرایطی را ایجاد کرده است که افراد نمی توانند در حیطه هایی که به آن علاقه دارند، خود را رشد داده و شکوفا کنند. بنابراین تنزل سطح زندگی، درمان و آموزش و فرصت و تسهیلات کافی برای رشد و شکوفایی و پرورش، از دستاوردهای اتحادیه ی اروپا برای فرودستان بوده است.

انتقادات گوناگونی به اتحادیه ی اروپا وجود دارد. یکی از آنها به نقد درون ساختاری و رفع فسادهای مالی و نقایص عملکرد آن می پردازد. به زعم این منتقدین وجود اتحادیه ی اروپا ضروری است اما برخی از سیاست های آن می بایست اصلاح گردد. نقد دیگر با رویکردی ناسیونالیستی به اتحادیه ی اروپا اعتراض می کند. از این منظر اتحادیه ی اروپا علاوه بر دشوارتر کردن شرایط زندگی برای اکثر مردم بومی، باعث شده است کشورها استقلال ملی خود را برای تعیین سرنوشت خویش از دست بدهند و ناچار باشند که برای هر تصمیم و هر گامی که بر می دارند به نهاد غیر دموکرتیک اتحادیه ی اروپا پاسخگو باشند. آنها از خودمختاری و سلطه ی پارلمان اروپا بر کشورهای اتحادیه به شدت منزجرند. این رویکرد پس از بحران اخیر در اتحادیه ی اروپا هژمونی و طرفداران بیشتری در جامعه پیدا کرده است. راست گرایان افراطی و احزاب فاشیستی یا شبه فاشیستی اغلب چنین رویکردی نسبت به اتحادیه اروپا دارند. یکی از مثال های بارز آن شکل گیری حزب آزادی هلند به رهبری خرت ولیدز است.

شکی در این نیست که اتحادیه ی اروپا ظرفی برای سرمایه داری فراملی است که تاکنون ۲۷ کشور اروپایی را در خود جای داده است و نقش تعیین کننده ای در سازوکار سرمایه داری جهانی ایفا می کند. از طرف دیگر، وقتی دولت های سرمایه داری با هم ائتلاف می کنند و با ائتلاف توان آن را می یابند که بازارهای تازه بیافرینند و سرمایه ی خود را هرچه گسترده تر به گردش درآورده و درنهایت سود بیشتر حاصل کنند، بدیهی است کسانی که از آن منفعت حاصل می کنند، حکومت ها و سرمایه داران بزرگ این کشورها هستند. اتحادیه ی اروپا همچون دیگر قطب های بزرگ اقتصادی مانند امریکا، چین، برزیل و… برای رشد بیشتر سرمایه، مرزهای ملی را درنوردیده اند و در قالب بنگاه ها و شرکت های چندملیتی در اقصا نقاط جهان به جستجوی سود بیشتر رهسپار شده اند. البته تا آنجایی که از ماهیت سرمایه و سرمایه داری و تاریخ آن آگاهیم، سرمایه داری در طی این دویست سال، همواره به هر طریقی در جستجوی از بین بردن مرزها و سرمایه گذاری آزاد در دیگر کشورها بوده است. بنابراین شکل گیری اتحادیه ی اروپا که همراستا با جهانی شدن سرمایه بود، به هیچ وجه امری دور از انتظار نبود. اتحادیه ی اروپا به عنوان یکی از بلوک های مهم سرمایه داری جهانی از نقطه نگاهی مارکسیستی، مرزهای این کشورها را برای آزادی بیشتر، برابری بیشتر و رفاه بیشتر شهروندان نگشوده است، بلکه صرفا آنها را به منظور آزادی بیشتر گردش سرمایه و سرمایه گذاری های بیشتر و بی قیدوبندتر در مناطق مختلف گشوده است. مارکسیست ها نیز از گشودن مرزها دفاع می کنند اما نه به صرف گردش سرمایه و جابجایی آسان کارگران، و نه به منظور آزادی بیشتر برای رقابت سرمایه داران در بازار آزاد و دستیابی به سود بیشتر. از آنجایی که در جامعه ی سوسیالیستی هدف از تولید، کسب سود بیشتر اقلیت سرمایه دار نیست، بلکه ارزش مصرف و رفع نیازهای مردم است، گشودن مرزها نیز به معنای واقعی کلمه گام بلندتری در تحقق آزادی مردم خواهد بود.

یکی دیگر از آسیب های سیاست های اتحادیه ی اروپا اعمال خصوصی سازی هرچه بیشتر است. خصوصی سازی در تمام حوزه ها به ویژه بهداشت و درمان و آموزش و پرورش، مسئولیتی که دولت ها درقبال شهروندان خویش داشتند را به بنگاه های خصوصی سپرده است که به هیچ عنوان پاسخگوی مشکلات و مطالبات شهروندان نیستند و تنها به سود بیشتر خویش می اندیشند. به حداقل رساندن حمایت های دولتی، تورم روزافزون، رشد بیکاری، افزایش مالیات، تقلیل خدمات بهداشتی و درمانی، هزینه های سنگین برای آموزش و پرورش، شرایط دشوار زندگی برای مهاجران و پناهنده ها و موارد دیگری که از آغاز مقاله تا اینجا بدانها اشاره شد، از نتایج سیاست های مالی و اقتصادی اتحادیه ی اروپا هستند.

بنابراین، همانطور که پیشتر نیز گفتیم، تشکیل اتحادیه ی اروپا یکی از گام های ناگزیر سرمایه داری به سوی جهانی شدن و گستردن مرزها برای گردش سرمایه بوده است. طی این پروسه کشورهای پیشرفته و ثروتمند و سرمایه داران بزرگ کشورهای عضو به سودهای کلان دست یافته اند و درمقابل خیل بی شماری از طبقه ی کارگر، اقلیت های گوناگون، فرودستان و حتی کشورهای کمتر پیشرفته ای همچون یونان از ائتلاف سرمایه داران متضرر شده اند. به راستی که هرگاه سرمایه داران با هم متحد شوند، برای کارگران و فرودستان ثمری جز استثمار، بیکاری و فرودستی بیشتر نخواهد داشت.

ژوئن 2012

این نوشتار ابتدا در سایت اخبار روز منتشر شده است.

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=46309

لنین و حزب انقلابی

تونی کلیف            می 1973

نسیم روشنایی        آپریل 2012

مقدمه

همواره برای وقوع انقلاب سوسیالیستی به علت سطوح نابرابر فرهنگی و آگاهی در گروه های متفاوت طبقه ی کارگر، نیاز به حزب انقلابی وجود دارد. اگر طبقه ی کارگر از لحاظ ایدئولوژیک یکدست بود، لزوم رهبری وجود نداشت. اما امکان عینی انقلاب سوسیالیستی در انتظار این نخواهد ماند تا همه از نظر ذهنی به سطحی از آگاهی طبقاتی دست یابند. تنها حزب انقلابی قادر است از فرصت انقلاب استفاده کند و طبقه ی کارگر را تا حدی از وظیفه ی انقلابی خود آگاه گرداند. ناهمواری سطوح طبقه امری ساکن و ایستا نیست. آن بخش هایی از طبقه ی کارگر که آگاهی کمتری دارند می توانند به سرعت  پیشرفت کنند و حتی از بخش مترقی تر طبقه ی کارگر پیشی بگیرند. هرچه مبارزه واضح تر و فرّارتر باشد، واژه های عقب مانده و مترقی نسبی تر می شوند.

هرچه حزب انقلابی ریشه ی عمیق تری در طبقه ی کارگر داشته باشد، ناهمواری سطوح طبقه نیز بیشتر از حزب تاثیر می گیرد و بر آن تاثیر می گذارد. گروه های مختلف طبقه ی کارگر به درجات متفاوت از دیگر طبقات تاثیر می پذیرند و این مسئله بر اعضای حزب نیز تاثیر می گذارد. رهبری حزب طبقه ی کارگر حاصل مبارزه علیه این تاثیرات است، رهبری ضامن مبارزه برای پیشبرد خط مشی های درست حزب است. به همین ترتیب، وجود حزب پیشتاز ضروری است تا ابتکار و استقلال خیل عظیم کارگران را انسجام و قدرت ببخشد، سنترالیسم دموکراتیک درون حزب نیز امری ضروری است تا ابتکار و استقلال اعضای حزب ارتقا یابد.

آنچه گفته شد درنمای کلی، مفهوم حزب انقلابی لنین، رابطه ی آن با طبقه ی کارگر و شیوه ی سازماندهی حزب است که از این ارتباط منتج می شود. 

باید این واقعیت را پذیرفت که نرم سازماندهی حزب، به صورت ایده آل آن، با واقعیت منطبق نیست. در این نرم، مرکز حزب که بهترین و مترقی ترین اعضا را بازنمایی می کند، پیش از کمیته های محلی و شاخه های دیگر حزب قرار دارد. شاخه های حزب، هم بر رهبری ملی تاثیر می گذارند و هم از آن تاثیر می پذیرند. در عمل، وضعیت ممکن است بسیار متفاوت باشد. رهبری ممکن است نسبت به شاخه هایی که یک روال خاص را دنبال می کنند، آنقدر مترقی باشد که به سکونی محافظه کارانه منجر شود. اگر وضعیت سیاسی طبقه ی کارگر به سرعت تغییر کند و وظایف جدیدی ارائه شوند، مرکز حزبی که کمتر با اعضای حزب و طبقه در تماس است، ممکن است  پشت شاخه های حزب  قرار بگیرد. شاخه های حزب ممکن است سریع تر از دیگران  به نیازهای جدید واکنش نشان دهند. هرچه ساختار حزب سلب تر باشد، قواعد آن دقیق تر است و کمتر قادر خواهد بود با نیازهای جدید مطابقت پیدا کند.

تفکر و عمل لنین عوامل کلیدی زیر را در بر می گیرد:

1-      عمل مقدم بر تئوری است: ” عمل فراتر از دانش تئوریک است، و نه تنها شأن و منزلت جهان شمولی دارد، بلکه، همچنین از واقعیت فوری نیز برخوردار است.[1] “

2-      حقیقت همیشه انضمامی است.

3-      پیشرفت نابرابر جنبه های متفاوت مبارزه، این امر را ضروری می سازد که همیشه به پیوندهای اصلی در هر موقعیت عینی توجه کنیم. .[2]

4-      سازماندهی باید همیشه به طور تاریخی تعیین شود ( نه از چند” تئوری عام” طرح ریزی شود ) و باید متناسب با تغییرات مبارزه ی طبقاتی، تغییر کند.

5-      هنگامی که نرم حزب، سنترالیسم دموکراتیک است، بدنه ی مرکزی حزب باید در ابتکار و دانش بالاترین سطح را داشته باشد و حتی گاهی باید قواعد به نفع انقلاب شکسته شوند.

6-      قوانین حزب به این منظور هستند که بر تمایلات آنارشیستی افراد و گروه های کوچک که اغلب خرده بورژواهایی هستند که عضو حزب شده اند، غلبه کنند؛ اما این قوانین نباید انعطاف پذیری کار را تقلیل دهند. در حالت های اضطراری، حتی زیرپا گذاشتن انضباط و قواعد حزب، ممکن است وظیفه ی اعضایی باشد که به حزب تعهد بیشتری دارند.

7-      ضروری است که برای اجتناب از تجربه گرایی و بی انضباطی فرصت طلبان مبارزه کنیم، اما بدون اینکه در انضباطی کور و دگماتیک گرفتار شویم.

سهم لنین در نشان دادن این که یک حزب انقلابی چگونه باید کار کند، از چند تئوری انتزاعی منتج نمی شود، بلکه، تاریخ فعالیت او را شامل می شود. این مقاله نمونه هایی را ارائه می کند که این نکات را نشان دهد. این نوشتار حول کل پرسش سازماندهی حزب نمی گردد، بلکه تنها به یک جنبه می پردازد: قوانین حزب و انضباط. انتخاب چنین حیطه ی محدودی در تحقیق، ممکن است به یک بعدی شدن کار منجر شود. کارکرد درونی حزب نمی تواند بدون مشاهده و تدقیق در رابطه ی بین حزب و طبقه ی کارگر به درستی فهمیده شود

چه باید کرد؟

نخستین ایده های لنین درخصوص سازماندهی در کتاب چه باید کرد؟ سال 1902 ارائه شد. آنجا او استدلال می کند:

آگاهی[3] سوسیال دمکرات نمی تواند در میان کارگران وجود داشته باشد. این ممکن است از بیرون به آنها داده شده باشد… طبقه ی کارگر، منحصرا با تلاش خویش قادر است تنها آگاهی اتحادیه ی کارگری را ارتقا دهد، یعنی این اعتقاد که در اتحادیه ها با هم متحد شوند، با کارفرمایان بجنگند، و بکوشند تا حکومت را وادار کنند قوانین ضروری کار را به تصویب برساند. [4]

به علاوه:

جنبش خودجوش طبقه ی کارگر سندیکالیسم است… و سندیکالیسم به معنی بردگی ایدئولوژیکی طبقه ی کارگر توسط بورژوازی است. از این رو، وظیفه ی ما … این است که با این خودجوشی مبارزه کنیم. تا طبقه ی کارگر را از این خودجوشی منحرف کنیم. سندیکالیست ها در طلب…. [5]

اما چرا … جنبش خودجوش به سلطه ی ایدئولوژیک بورژوازی منجر می شود؟ به این دلیل ساده که ایدئولوژی بورژوازی ریشه های بسیار قدیمی تری نسبت به ایدئولوژی سوسیالیستی دارد، به این معنا که ایدئولوژی بورژوازی کامل تر رشد یافته است و ابزارهای بیشماری برای انتشار آن در اختیار دارد. [6]

فرم سازماندهی که برای سوسیال دموکراسی لازم است از ماهیت وظایف سیاسی مشتق می شود: ” در یک دولت استبدادی، هرچه بیشتر عضویت … افرادی را که به طور حرفه ای در کنش انقلابی درگیر هستند و کسانی که به طور حرفه ای در هنر مبارزه با پلیس سیاسی آموزش دیده اند، محدود کنیم، اعمال و پیاده سازی سازماندهی دشوارتر خواهد بود.” [7]

این گرایش در یکی از اسناد 1904 به دقت شرح داده شده بود. در لایه ی پایینی کمیته ی مرکزی باید دو نوع گروه وجود داشته باشد: ارزی و عملکری( صنعتی). کمیته های محلی ” باید از سوسیال دموکرات ها تشکیل شوند، کسانی که خود را به تمامی وقف فعالیت های سوسیال دموکراسی می کنند [8] و تعدادشان کمتر است.”

آنها باید جلسات بحث و گفتگوی انقلابی ها، انجمن های محلی با پروپاگاندیست های مختلف که به یکدیگر مرتبط هستند، و جلسات محافل کارخانه ها و انجمن کارخانه را اداره و نمایندگی کنند.” تمام نهادهای دیگر( و تمام سازمان هایی که باید بی شمار و بسیار متنوع باشند…) باید تابع کمیته باشند، و… این ضرورت دارد که گروه های محلی وجود داشته باشند(برای شهرهای بزرگ) و گروه ها و محافل کارخانه ای( همیشه و هم جا).”[9] “گروه های محلی تنها در مورد مسائلی که به جنبه های فنی انتقال و توزیع مربوط می شوند باید اجازه ی انجام کنش مستقل را داشته باشد.” [10] به علاوه، محافل کارخانه ای برای ما بسیار باارزش هستند: قدرت اصلی جنبش بر سازماندهی کارگرهای کارخانه های بزرگ متکی است، کارخانه های بزرگ تنها بخش عمده ی طبقه ی کارگر را به مثابه ی اعضای در نظر گرفته شده تشکیل نمی دهند، بلکه، بیشتر به عنوان تاثیر، پیشرفت و ظرفیت مبارزه در نظر گرفته می شوند. هر کارخانه ای باید قلعه ی نظامی ما باشد. [11]

چگونه ماشین حزب در عمل کار کرد؟

درعمل، چیزها بسیار متفاوت به نظر می رسید. نامه های لنین در تبعید به کمیته ی روسیه پراز شکایت درباره ی کمبود اطلاعات، ادبیات و مردم بود. [12] ” آیا کارگران را وارد کمیته می کنید؟” او از کمیته ی ادسا (Odessa committee) پرسید. ” این کار ضروری است، کاملا ضروری است! چرا ما را در ارتباط مستقیم با کارگران قرار نمی دهید؟ حتی یک کارگر هم برای Vperyod  ( روزنامه ی زیرزمینی که بلشویک ها سال 1904 و 1905 منتشر می کردند) نمی نویسد.” [13] این شرم آور است. ما به هر قیمتی که شده به ده ها خبرنگار کارگر نیاز داریم.” [14] گاه و بیگاه او مایوس می شود. ما دم از از سازماندهی، از سنترالیسم می زنیم، درحالی که چنین تفرقه ای، چنین آماتوریسمی حتی بین رفقای نزدیک در دفتر مرکزی حزب وجود دارد، طوری که آدم به این گزینه فکر می کند که با بی میلی همه چیز را رها کند.” [15]

در اوایل 1970 ، ما نامه ای از کروپسکایا (Krupskaya)همسر لنین، از جنوا به  کمیته ی سن پطرزبورگ را در اختیار داریم:” ما از روزنامه های خارجی این خبر را خواندیم که Putilov [16] plant  یک اعتصاب بود. آیا ما هیچ ارتباطی با کمیته داریم؟ آیا واقعا غیرممکن خواهد بود که ما از اعتصاب اطلاعاتی کسب کنیم؟” نفسکی (Nevskii) تفسیر می کند: ” یکی از بزرگ ترین جنبش های پرولتری در آغاز خویش بود،  با پیشگامی کارگران Putilov plant که می خواستند با سرمایه داران  مبارزه کنند، اما دفتر مرکزی خارج کشور حزب، خبر این تصادم ها را از روزنامه های خارجی به دست آورد و حتی قادر نبود دریابد که این اعتصاب… جنبشی بود که با کل جنبش اعتصابی قدرتمند پرولتاریای پطرزبورگ نزدیک ترین پیوندها را داشت.” [17]

در سومین کنگره ی حزب، کمیته ی پطرزبورگ تصدیق کرد که:” وقایع ژانویه کمیته را به وضعیت بسیار نابسامانی دچار کرد. روابط آن با توده ی طبقه ی کارگر به شدت غیرسازماندهی شده بوده است… حتی یک کارگر نیز جزو اعضای کمیته نبود. کمیته برای اعتصاب کارگران تراموای Putilov plant آمادگی نداشت.” [18] در نتیجه ی ضعف کمیته، بی تجربگی و ریشه های کم عمق در طبقه ی کارگر، کمیته ی بلشویک طعمه ای طبیعی برای چپگرایان افراطی فرقه گرا در سال 1905 بود و فرقه گرایی(sectarian) این گروه ها زمانی خود را به طور سمبلیک نشان داد که آنها وقتی شوروی بنا نهاده شد، آن را رد کردند.

چنین گرایش فرقه گرایانه ی مشابهی نیز از سوی رهبران بلکشویک روسیه نسبت به اتحادیه های نوپا و روبه گسترش کارگری ابراز شد. به همین ترتیب، درمورد شوروی، لنین باید با تکیه بر رهبری سنترالیست دموکراتیک خود در ائتلاف با رتبه و صفوف حزب مبارزه می کرد. انقلاب 1905 آشکارا نشان داد که حزب خودبه خود پیشتاز طبقه ی کارگر و کمیته ی مرکزی نیز پیشتاز حزب قرار نبود.

چرخش تاکتیکی

از نظر تئوریک، عضو حزب  و به طور خاص”  عضو کمیته” یک انقلابی حرفه ای بود. در دوران قبل از انقلاب 1905( و در سال های پس از آن)، سطح فعالیت و آگاهی اعضای کمیته از بخش های مترقی پرولتاریا بسیار جلوتر بود. اما زمان انقلاب، آنها به مراتب عقب تر از بخش های مترقی پرولتاریا قرارگرفتند. اعضای کمیته در دوران دشوار غیرقانونی بودن و سرکوب حزب، قواعد و سنت هایی ابداع کردند که در لحظات بحرانی به مانع تبدیل شدند.

در سال 1905 مهم ترین موضوع استدلال لنین این بود: دروازه های حزب را به روی نیروهای جدید بازبگذارید:

من واقعا گاهی اوقات فکر می کنم که نُه دهم بلشویک ها عملا فرمالیست هستند… ما به نیروهای جوان نیاز داریم. من با هر کسی که تصور می کند چنین مردمی وجود ندارند، کاملا مخالفم. مردم روسیه بی شمارند؛ تنها کاری که باید انجام دهیم جذب نیروی جدید به حزب است… بدون اینکه از آن ها بترسیم…

کمیته را با پذیرش افراد جدید در آن سه برابر کنید، شش یا دوازده کمیته ی فرعی تاسیس کنید، هر فرد صادق و باانرژی را عضو حزب گردانید. اجازه دهید هر کمیته ی فرعی جزوه های خود را نوشته و بدون هیچ خط قرمزی منتشر کند( هیچ آسیبی وجود نخواهد داشت اگر آنها اشتباه کنند…)… از کمبود آموزش آنها نترسید، از فقدان تجربه یا بی تجربگی آن ها به لرزه نیفتید… [19]

و دوباره:

اگر ما شکست بخوریم  که با ابتکاری جسورانه سازمان های جدید راه اندازی کنیم، باید به مثابه ی کسانی که مدعی اند نقش پیشتاز را ایفا می کنند، از فعالیت سیاسی دست برداریم. اگر ما درمانده و ناامیدانه، در مرزها و فرم های ایجاد شده، درجا بزنیم، و کمیته ها، گروه ها، جلسات و محافل مان را محدود کنیم، صرفا بی کفایتی خود را ثابت کرده ایم. هزاران محفل بدون یاری ما، بدون هیچ برنامه و هدف معین و به سادگی تحت تاثیر وقایع، در حال شکل گیری و رشد هستند.

بگذارید تمام این محافل، به جز محافلی که آشکارا غیر اجتماعی و غیر دموکرات هستند، خواه به طور مستقیم به حزب بپیوندند و یا خود را همتراز با حزب بدانند. در غیر اینصورت در وقایع بعدی نباید از آنها انتظار داشته باشیم برنامه ی حزبی ما را بپذیرند یا با ما وارد روابط سازمانی شوند. حالت اعتراض های آنها و همدلی آنها برای انقلاب بین المللی سوسیال دموکراسی به خودی خود کفایت می کند.[20]

اما اعضای کمیته با پیشنهاد لنین مخالفت کردند و در سومین کنگره( بهار 1905)، او را در رابطه با این مسئله مغلوب کردند. پذیرش کارگران جدید در حزب مخالفت خاصی را برانگیخت. یک نماینده استدلال کرد که چنین مشکلی وجود ندارد:” مسئله ای به عنوان معضل ارتباط کارگران با روشنفکران سازمان های حزبی وجود ندارد.( لنین: این معضل وجود دارد.) خیر، وجود ندارد. این تنها یک پرسش عوام فریبانه است، همین.” [21] دیگران گزارش دادند که تاچه حد تعداد کارگران در حزب کم است، پس از پانزده سال کار تنها یک کارگر در پطرزبورگ ( لنین: با “عصبانیت”)، هیچ کارگری در کمیته های شمالی، یک کارگر در باکو و هیچ کارگری در کاتیاس، ایالت گرجستان جزو اعضای حزب هستند. شکایات به وفور و به سرعت دنبال شد. یک نماینده اشاره کرد:” من در طی کار بسیار به این امر برخورده ام که در کمیته های ما نوعی هراس از کارگران بین اعضای کمیته وجود دارد.”[22]

لنین در این لحظه مداخله کرد و جلسه پرهیاهوتر گشت:

این وظیفه ی بعدی اعضای دفتر مرکزی حزب خواهد بود که تعداد قابل ملاحظه ای از کمیته ها را سازماندهی مجدد کنند: سکون و کندی اعضای کمیته می بایست برطرف شوند…گماردن کارگران در کمیته ها نه تنها جنبه ای تعلیمی دارد، بلکه، وظیفه ای سیاسی است. کارگران از شم طبقاتی برخوردارند، اگر ما تعلل کنیم، آنها پس از کسب کمی تجربه ی سیاسی، خیلی سریع به سوسیال دموکراسی متعهد می شوند. من به شدت براین باورم که باید در هر کمیته هشت کارگر و دو روشنفکر وجود داشته باشد…[23]

میخاولوف این بحث را به پیش برد:

معیار برای جذب کارگران… باید با معیارهایی که روشنفکران را انتخاب می کنیم، متفاوت باشد. سخن از روشنفکران سوسیال دموکرات های میانه روست… اما دانشجویان سال اول یا دوم که با ایده های سوسیال دموکراسی از طریق برنامه ی ارفورت(Erfurt) و چند شماره از نشریه ی ایسکارا(Iskra) آشنا هستند، از قبل به عنوان سوسیال دموکرات های میانه رو درنظرگرفته می شوند. پس درعمل، ضرورت وجود روشنفکران بسیار کم و ضرورت حضور کارگران در حزب بسیار بالاست.(لنین:” کاملا درست است.” اکثریت نمایندگان: “کاملا اشتباه است!”) تنها معیار معتبر برای پذیرش کارگران در کمیته ها باید میزان تاثیر آنها میان توده ها باشد. تمام لیدرهای کارگری که در انجمن های ما شرکت کرده اند باید اعضای کمیته های ما باشند. [24]

لنین پس از مدتی دوباره به این مسئله بازگشت:

روشنفکران همیشه باید برای سخت ترین شرایط و ناخوشایندترین وقایع آماده باشند. این همواره عامل اصلی تمام انواع جدال ها و ستیزه هاست. ماده ی نهم ( از قانون): کمیته ی محلی باید توسط کمیته ی مرکزی منحل شود، اگر دو سوم کارگران محلی که به سازمان هاشان تعلق دارند آن را مطالبه کنند. هنگامی که کمیته ی مرکزی ما به طور مدام تعداد کارگران سازماندهی شده در هر سازمان خاص باخبر است، می بایست ملاحظه ی کارگران و عقایدشان را بکند، در این صورت قادر خواهد بود کمیته های محلی را با مطالبات کارگران سازماندهی شده هم سو کند. [25]

این نخستین دفعه ای نبود که لنین خود را میان رهبران بلشویک تنها یافت و حتی در کنگره ی بلکشویک هو شد. با این حال او استدلال خود را علیه رهبران ادامه داد. پس از مدتی در همان سال او می گوید:

“در سومین کنگره ی حزب پیشنهاد من این بود که باید نسبت کارگران و روشنفکران در کمیته های حزب حدود هشت کارگر و دو روشنفکر باشد. چقدر این خواسته منسوخ شده است! حال باید برای سازمان های حزبی چنین آرزو کنیم که ای کاش در قیاس با صدها کارگر سوسیال دموکرات یک روشنفکر سوسیال دموکرات داشته باشیم.” [26]

و یک سال بعد:

این غیرعادی است که ما در سنت پطرزبورگ تنها باید شش هزار عضو داشته باشیم( در منطقه ی سنت پطرزبورگ هشتادویک هزار کارگر در کارخانه هایی وجود دارد که بیش از پانصد کارگر در آنها کار می کنند و در کل صدوپنجاه هزار کارگر در این منطقه وجود دارد)… ما باید یادبگیریم از چنین مراکزی پنج یا ده برابر بیش از کارگرانی که اکنون عضو هستند، عضو حذب کنیم… [27]

لنین باید هوادارانش را از سرسپردگی به چه باید کرد؟ محافظت می کرد. فرمول بندی او در رابطه ی بین خودجوشی و سازماندهی هنوز جنبش را مسحور می کند. با این حال او در سال 1905 آشکارا موضع خویش را عوض کرد:

طبقه ی کارگر ماهیتا سوسیال دموکرات است… پایگاه های خود را گسترش دهید، تمام کارگران سوسیال دموکرات را گرد خود صف آرایی کنید، صدها یا هزاران نفر از آنان را در درجات مختلف سازمان های حزبی ترکیب کنید. [28]

اگر لنین اصرار نمی ورزید، تلاطماتی که منجر به این شد که لنین با دیگر رهبران حزب دچار تضاد و ستیز شود، می توانست از همان آغاز که حزب توسط تعداد کمی از افراد انعطاف پذیر اداره می شد، حزب را نابود کند.

علیه خط قرمز: برای قوانین بسیار کلی حزب

قوانین حزب از نظر لنین به منظور تسهیل کردن اداره ی حزب بودند، نه چیزهایی که زمان و قدرت فکری بسیاری طلب می کرد:

ما به قوانین نیاز نداریم بلکه به سازماندهی اطلاعات حزب نیازمندیم… درحال حاضر تمام سازمان های محلی ما زمان قابل توجه ای را به بحث درباره ی قوانین سپری می کنند. اگر به جای آن، هر عضو زمان خود را به تهیه و ارائه ی یک گزارش خوب و دقیق از عملکرد ویژه ی خویش برای کل حزب اختصاص بدهد، کار ابعاد بسیاری به خود می گیرد. [29]

زمانی که او قوانین حزب را در سال 1903 نوشت آنها بسیار ساده و کم بودند، دوازده قانون که در چهارصدوبیست و یک کلمه بیان شده بود، اما او حتی ضروری می دانست که همین قوانین را در صورت لزوم و بسته به شرایط خاص بشکند.

برعکس آنچه لنین می خواست، کمیته ی مرکزی جدید حزب که تمام بلشویک های پس از 1903 را شامل می شد، سعی داشت که با منشویک ها مصالحه کند.[30] پس از ماه ها مکاتبات تند و کوبنده، نتیجه آن شد که اقتدار کل هیئت تحریریه ی منشویکی ایسکرا به رسمیت شناخته شد و لنین کاملا عامدانه از کمیته کنار گذاشته شد.[31] کمیته، لنین را به خاطر آژیتاسیون کنگره ی جدید برای تصویه حساب با منشویک ها و انحلال دفتر جنوب، تقبیح و متهم کرد. لنین از منصب خویش به عنوان نماینده ی اصلی کمیته ی خارج از کشور محروم شده بود، و مقالات او بدون تصویب کنگره حق انتشار نداشت.

دفتر جنوب، توسط لنین بدون اطلاع کمیته تاسیس شده بود؛ از این رو، هیچ جایگاه رسمی نداشت و نمی توانست به عنوان سخنگوی لنین برای فراخوانی کنگره ی جدید نقشی ایفا کند.

لنین اکنون در حال انجام سازماندهی شبکه ای از هواداران منضبط در روسیه بود، بدون در نظر گرفتن قانون شماره ی شش که به اعضای کمیته این حق را اعطا می کرد که سازماندهی کمیته ها تنها توسط کمیته ی مرکزی صورت گیرد. او با این سازماندهی، کنگره ی جدید را فراخوان داد، و این نقض مستقیم اساسنامه ی حزب که توسط خود او تنظیم شده بود.

مثالی دیگری ارائه می کنیم. در کنگره ی “اتحاد” استکهلم سال 1906، منشویک ها اکثریت را کسب کردند. آیا لنین به این قانون تکیه کرد که شاخه ها یا کمیته های محلی حزب باید تابع کمیته ی مرکزی باشند؟ خیر، به هیچ وجه. او اکنون خواهان خودمختاری شاخه های محلی حزب شد تا خط و مشی سیاسی شان را خودشان انتخاب کنند و به جای تصمیم گیری نهایی اعضای اصلی حزب، خواهان برپایی یک رفراندوم برای تمام اعضای حزب گشت.

در سومین کنگره ی حزب کارگران سوسیال دموکرات روسیه( که در سال 1907 برگزار شد) که در آن هم بلشویک ها و هم منشویک ها حضور داشتند، یک موقعیت دیریاب ایجاد شد: تمام نماینده ی های بلشویک به جز لنین، به تحریم شرکت در انتخاب دوما(Duma) رای دادند. لنین و منشویک ها شرکت در انتخابات را تحریم نکردند.[32] در کنگره ی حزب اتحاد لندن سال 1907، که در آنجا لنین سر هر موضوع عملی روی موضع خود می ایستاد، قریب به اتفاق اکثریت برعلیه سرقت مسلحانه و مصادره به نفع حزب رای صادر شد. اکثریت بلشویک ها رای شان با منشویک ها یکسان بود. وقتی نماینده ها فریاد زدند:” لنین چه می گوید؟ ما می خواهیم نظر لنین را بشنویم”، او از موضع خود به عنوان رییس جلسه استفاده می کند، او از ثبت رای خود  اجتناب کرد و تنها “با حالتی مرموز نیشخند زد.”[33] یک ماه پس از کنگره ی لندن و علی رغم قطعنامه اش، عوامل لنین یکی از جنجال برانگیزترین مصادره ها را از خزانه داری تفلیس انجام دادند که سیصدوچهل و یک هزار روبل بود!

یکی دیگر از نمونه ها اخراج رهبر جناج چپ حزب بلشویک، بگدانف(Bogdanov) بود. در سال 1909، حزب دچار انشعاب شده بود و هر تلاشی برای فراخوانی یک گنگره یا کنفرانس احتمالا به نابودی کل حزب می انجامید. کاهش جنبش ها در سال های انفعال، به بی اخلاقی منجر شده بود. لنین اخراج بگدانف و انتخاب یک مرکز بلشویکی قدیمی در کنگره ی لندن سال1907 را برای ترمیم حزب امری حیاتی می دانست. براین اساس، او هیئت تحریریه ی بزرگ نشریه ی بلشویکی پرولتاریا(Proletary)  را به عنوان بدنه ای کاملا موقتی احضار کرد و بگدانف را اخراج کرد. لنین نمی توانست از کارگران فعال بخواهد تا از موضع او درقبال بگدانف حمایت کنند، از این رو، از اعضای نه چندان فعال برای این منظور استفاده کرد. بسیاری از پشتیبانان لنین، حتی استالین نیز از این کنش به ظاهر خودسرانه ی او انتقاد کردند. ظاهرا لنین کار نادرستی کرد اما او بلشویسم را از انقراض در خلأ چپگرایی افراطی نجات داد.

زمانی که انقلابی ها از حمایت واقعی طبقه ی کارگر محروم اند، چپگرایی افراطی رواج می یابد. وقتی درعمل کسی به حرف انقلابیون گوش نمی سپارد، چرا نباید به عبارت پردازی های انقلابی افراطی متوسل شد؟ چپگرایان افراطی فرمالیست هستند، عقیم، سترون و فاقد تماس با واقعیت اند، اما چگونه می توان انقلاب را بدون کنش جمعی ثابت کرد؟ لنین این مشکل را با کنش خودسرانه ی خود در تخلف از قوانین حزب برطرف کرد: اصول سازمانی برای لنین همیشه تابع وظایف انضمامی سیاسی بود و آنچه به عنوان اولویت اصلی در آن وهله ی خاص درنظر می گرفت.

لنین چگونه علی رغم تضادها و مناقشات با حامیان خویش بقای سیاسی یافت؟

حتی اگر این فاکت را در بگیریم که ما در حال حاضر نمی خواهیم پیش زمینه ی سیاسی این وقایع را شرح دهیم و نیز نمی خواهیم ماهیت بسیار منظم و منضبط دیگر بخش های بلشویک را توصیف کنیم، تعجب آور خواهد بود که لنین چگونه توانست طوری تضادها را مدیریت کند که به عنوان رهبر حزب باقی بماند. پنچ دلیل برای این مسئله وجود دارد:

1. ترکیب پرولتری حزب. در سال 1906 کارگران اکثریت حزب را تشکیل می دادند( شصت و دو درصد[34]) در دوران انفعال، روشنفکران حزب را در ازدحام خویش رها کردند؛ پس از سال های نوزایی حزب(1912-1914) تعداد کمی دوباره به حزب بازگشتند. خروج دسته جمعی بعدی در دوران جنگ رخ داد که طی آن ترکیب حزب بیشتر و بیشتر پرولتریزه شد.

2. جوانی حزب. در سال 1907، بیست درصد از اعضای حزب کمتر از بیست سال داشتند؛ سی و هفت درصد بین بیست و بیست و چهار سال داشتند؛ و شانزده درصد از اعضا بین بیست و پنج و بیست و نه سال داشتند. سن ” اکتویست ها”که پروپاگاندا می کردند، سخنرانان، آژیتاتورها و اعضای دسته های ارتش سرخ، به ندرت از بیست و نه سال بالاتر بود. هفده درصد از اعضا زیر بیست سال، چهل و دو درصد زیر بیست و بیست و چهار سال، و بیست و چهار  درصد بین بیست و پنچ و بیست و نه سال بودند. متوسط سن نماینده های کنگره ی پنجم حزب در سال 1907، بیست و هفت سال بود. متوسط سن نُه رهبر، سی و چهار سال بود( و مسن ترین رهبران، سه رهبر یعنی کراسین، لنین و کاراسیکف بودند که سی و هفت سال داشتند.)[35]

جوانان از خودگذشته، مبتکر و پرانرژی بودند. حضور آنها به لنین یاری می رساند تا بر مقاومت محافظه کاران حزب فائق شود.

3. اتکای لنین به بخش های مترقی طبقه ی کارگر. لنین می دانست که حزب با ساختار بیش از حد رسمی، به طور اجتناب ناپذیری با نابرابری در سطوح آگاهی و نظامی گری داخل جنبش های انقلابی و درون حزب می انجامد، به طوری که برخی از کسانی که در این سطح نقش پیشتاز را داشتند، به سبب همین امر، از همقطاران خویش عقب ماندند. نگاه لنین همیشه به بخش های مترقی کارگران بود تا از او علیه محافظه کاران حزب پشتیبانی کنند.

در دوره ی انقلاب فوریه 1917، میان سی و نه عضو هیئت اجرایی پتروگراد شوروی، یازده نفر بلشویک بودند، با این حال، هیچ کس با صورتبندی بورژوایی حکومت مخالفت نکرد. استالین و کامنف که از تبعید در سیبری بازگشته بودند نیز از دولت موقت حمایت کردند و به سیاست های ضدجنگ حزب بلشویک ختم شد. صفوف و درجات حزب به ندرت با هم اتفاق نظر داشتند. به ویژه در منطقه ی ویبورگ(Vyborg) که به طور متوسط یکی از پایگاه های حرفه ای و سازماندهی شده ی بلشویک ها بود، در همایشی که در آن هزاران کارگر و سرباز ارتش شوروی حضور داشتند در ملأعام با رهبران مخالفت خود را اعلام کردند.[36]  مطالبه ی بلشویک های ویبورگ این بود که شوروی فورا قدرت را به دست بگیرد و مجمع دولت موقت را منحل کند.[37] اگرچه کمیته ی پتروگراد این قطعنامه را رد کرد و بلشویک های ویبورگ ناچار شدند از کمیته تبعیت کنند.

حمایت بلشویک های ویبورگ و دیگر رده ها و صفوف حزب این امکان را برای لنین ایجاد کرد تا تز آپریل بسیار سریع در حزب پیروز شود. درابتدا، زمانی که لنین آن را نوشت، هیچ پشتیبانی ای از رهبران به دست نیاورد:

هیچ یک از سازمان ها، گروه ها و حتی اعضای بلشویک به او نپیوستند…” پراودا(Pravda) نوشت: “طرح کلی لنین” که از این فرض منتج می شود که انقلاب بورژوا دموکراتیک خاتمه یافته است و اکنون زمان تبدیل انقلاب به انقلاب سوسیالیستی است، از نظر ما قابل پذیرش نیست.”[38]

کامنف(Kamenev) نوشت که هم نشریه ی پراودا و هم دفتر مرکزی کمیته ی حزب موضع لنین را نپذیرفتند.

اما طی دو هفته جریان امور کاملا تغییر کرد. کنفرانس شهر پتروگراد و کنفرانس ملی بلشویک ، متفق القول طرح لنین را در محکومیت دولت موقت تصویب کردند.[39] از لحاظ دموکراسی صوری، پتروگراد با دو میلیون جمعیت و منطقه ی ویبورگ با صدوهفتادهزار نفر جمعیت، در کل کشور اقلیت محسوب می شدند. اما در دوران بحران انقلابی، گروه های کوچک قادرند تاثیرات بسیار چشمگیری در جریان تاریخ بگذارند. بلشویک های پتروگراد می بایست تز آپریل را می پذیرفتند؛ تا جولای و آگوست 1917 بلشویک ها همه جا در حال اتحاد با منشویک ها بودند. خارکوف(Kharkov) یا بلشویک های ادسا می گفتند برای اینکه به بلشویک های پتروگراد دهیم، ممکن است به این معنا باشد که با عقبی ها ( منشویک ها)  توافق کنیم. 

4. ساختار حزب. بدنه ی هدایت گر حزب، گنگره ها، کنفرانس ها، کمیته ی های مرکزی از نظر حجم بسیار کوچک بودند. برای مثال، کنفرانس 1903 پنجاه و هفت نماینده داشت؛ کنفرانس 1907 سیصدوسی شش نماینده داشت( از چهل و شش هزار عضو)؛ کنفرانس آپریل 1917، صدوچهل و نه نماینده داشت( از دویست هزار عضو)؛ قبل از 1917 کمیته ی مرکزی بین سه تا  دوازده نفر بود؛ هنگام انقلاب اکتبر، زمانی که حزب دویست و شصت عضو داشت، کمیته ی مرکزی بیست و دو نفر بود.

کنگره ها بسیار طولانی بود. دومین کنگره ی1903، بیست و پنج رو به طول انجامید؛ سومین کنگره ی 1906، شانزده روز؛ چهارمین کنگره ی 1907شانزده روز؛ پنجمین کنگره 1907 بیست روز؛ و ششمین کنگره1917 نه روز به طور انجامید. حجم کوچک کنگره ها و مدت زمان طولانی کنگره ها که صرف مباحث جدی درباره ی موضوعات عینی که مقابل حزب قرار داشت، دموکراسی درون حزب را تقویت می کرد و به ثبات آن یاری می رساند. یک کنگره ی بزرگ و شلوغ که در مدت زمان کوتاه برگزار شود، ساده تر قابل تحریف و دستکاری است.

وجود انجمن ها و جناح های طولانی مدت در حزب پدیده ی نادری بود. و این تنها به دلیل ترکیب پرولتری حزب نبود، بلکه، طبقه بندی سازمانی حزب در کنگره ها نیز عامل موثری بود. جناح بوگدانف یکی از طولانی ترین و پایدارترین آنها بود. این جناح زمانی به وجود آمد که حزب به تمامی از طبقه ی کارگر جدا مانده بود و این حالت سه سال ادامه داشت.

5. لنین، سرپرستی که از خط  قرمز بیزار بود. لنین میان رهبران انقلابی درخصوص دقت بسیارش به جزییات منحصربه فرد بود. چقدر ممکن است عجیب به نظر برسد اگر آشکارا او را با سوسیال دموکرات های لهستانی مقایسه کنیم:

هر عضو از الیت به حد زیادی بر اساس ابتکار و مطابق با تمایلات و عادات فردی خود عمل می کرد. دستوارت واقعا نادر بودند؛ به استثنای موارد خاص… این غیررسمی بودن هردنبیلی با تعمد و حسادت حفاظت می شد. بسیاری از رهبران کلا از سروکار داشتن با پول و نظم روتین سازمانی بیزار بودند؛ پرداختن به این کارها نوشتن را برایشان دشوار می کرد… چنین مسئله ای حتی به طور شدیدتر در مورد روزالوکزامبورگ مصداق داشت. در بسیاری از مراحل تصمیم گیرندگان حزب به این نتیجه رسیدند که او اصلا نباید خود را درگیر مسائل سازمانی کند به این معنی که او نباید در کنگره ها و کنفرانس های رسمی شرکت کند.[40]

به طور مشابه، تروتسکی نیز در مدیریت حزب درگیر نبود اما نه به آن دلیل که برای رزا لوکزامبورگ مصداق داشت. او بین سال 1904 وقتی از منشویک ها جدا شد، به هیچ بخش از حزب متعلق نبود تا 1917 که به بلشویک پیوست.

مرکز مدیریتی بلشویک بسیار ابتدایی بود. در طول انقلاب 1905 تنها سه فرد در دبیرخانه به کار مشغول بود. این آپاراتوس کوچک، همراه با غیرقانونی بودن اش و ترکیب پرولتری آن، امکان رواج فرقه بازی درحزب را برای خرده بورژوازی فراهم نمی کرد. از تمام اعضای حزب انتظار می رفت که خطوط کلی حزب را تعیین کند و بداند که به شخصه چه کار خاصی باید در حزب انجام دهد. هیچی جایی برای رواج شایعات و شایعه پراکنی گروهی وجود نداشت.

نگرش غیردگماتیک لنین درباره ی سنترالیسم

یک حزب انقلابی نمی تواند به طور موثر در مبارزه ی طبقه ی کارگر مداخله کند مگر اینکه به عنوان یک پیکره ی منظم و به طور متمرکز عمل کند. حزب انقلابی نمی تواند به بخش مترقی طبقه ی کارگر نفوذ کند مگر اینکه سازوکاری دموکرات داشته باشد. بین حزب انقلابی و طبقه، و بین سنترالیسم و دموکراسی پیوندی دیالکتیکی وجود دارد. اگر یکی از طرفین این رابطه افراط گرایی پیش گیرد، ممکن است از دام استبداد یک انسان معمولی به  دام ناتوانی یک عبارت پرداز گرفتار شود. لنین همیشه برای تقویت پیکره ی مرکزی حزب آماده بود اما هرگز فراموش نمی کرد که در نهایت ابتکارعمل در اراده ی توده ها قرار دارد و وظیفه ی حزب، نه نابودی این ابتکار عمل، بلکه شکوفاندن آن است. 

لنین می دانست که سازمان باید تابع سیاست باشد. رکن اصلی هژمونی او در حزب، نبوغ او در حوزه ی کنش انقلابی، استراتژی و تاکتیک، بود. درک علمی و دقیق از جریان کلی تاریخ که با شوق و الهام عظیم کارگران تقویت می شد به او این اطمینان را می بخشید که راه درستی را انتخاب کرده است. البته در چنین شرایطی، از نظر او قوانین و تنظیمات سازمانی درمقایسه با عمل، از درجه ی دوم اهمیت برخوردار بودند. بدون در نظر گرفتن صحت نتایج،” بی انضباطی” لنین چیزی جز اعمالی خودسرانه و دمدمی نبود. لنین در گذر از مرز باریک بین دگماتیسم و تجربه گرایی، ماهیت پراتیک مارکسیسم را رشد داد که مسئله ی سازماندهی را به انضمامی ترین حالتی که می توان به آن دست یافت، شامل می شد.

این مقاله ترجمه ای است از :

From International Socialism (1st series), No.58, May 1973, pp.10-14.
Transcribed & marked up by Einde O’Callaghan for the Marxists’ Internet Archive.

Notes

1. V.I. Lenin, Collected Works, Moscow 1965, volume 38, p.213(henceforth CW followed by volume number and page).

2. Tony Cliff, From Marxist circle to agitation, International Socialism 52, July-September 1972, p.16.

3. ‘Social-democratic’. The Marxist working-class parties of Europe were usually called ‘social-democratic’ before 1914 so ‘social-democratic’ roughly refers to organised Marxists, as does ‘social-democracy’.

4. CW5, p.375.

5. Ibid., p.384.

6. Ibid., p.386.

7. Ibid., p⁴⁶⁴.

8. Letter to a comrade on our organisational tasks, CW6, p.250.

9. Ibid., p.238.

10. Ibid., p.241.

11. CW6, p.245.

12. For example. see letters of 15 August 1904, CW34, p.245; 12 July 1905. CW34, p.319; 29 January 1905, CW34, p.283 and p.323.

13. Vperyod (Forward): illegal Bolshevik weekly, directed by Lenin and published in Geneva from December 1904 to May 1905.

14. CW34, p.307.

15. Letter to Bogdanov and Gusev, 11 February 1905, CW8, p.145.

16. Putilov: the famous Petrograd machinery plant, a stronghold of Bolshevism.

17. V. Nevskii, Rabochee dvizhenie v ianarskie dni v. Peterburgev 1905, 3. Moscow 1922, p.88, 157.

18. Tretii s’ezd RSDRP. Aprel’-mai goda. Protokoly. Moscow, Gospolitizdat, 1959. p.544-5.

19. CW8; p.219/420.

20. Tretii, op. cit., p.255.

21. Ibid., p.257.

22. Ibid., p.355.

23. CW8, p408.

24. Tretii, p.262.

25. CW8. p.416.

26. CW10. p.36.

27. CW11, p.358-9.

28. CW10, p.32.

29. CW6, p.252.

30. The major split in the Russian Social-Democratic Workers’ Party was between Bolsheviks and Mensheviks. It began at the second congress in 1903 and, although numerous reunification attempts were made, remained permanent. The Mensheviks were only loosely affiliated to each other; they were intellectuals, with numerous different currents. The Bolsheviks aimed to build a disciplined and centralised party.

31. Iskra (The Spark): the first all-Russian illegal Marxist newspaper, founded abroad by Lenin in 1900 and smuggled into Russia. After the second congress, the Mensheviks (see last note) gained control of the paper – known now as ‘new’ Iskra.

32. VKP v rezoliutsiyakh i resheniyakh sezdov, konferentsii i plenumov tsk, volume 1, Moscow 1954, p126.

33. L. Trotsky, My Life, New York, 1960, p.218.

34. Bolshevik membership in 1905:

	Workers	Peasants	White-collar	Others	Total
Number	5,200	400	2,300	500	8,400
Percentage	61.9	4.8	27.4	5.9

Cited by David Lane, The Roots of Russian Communism, London 1970, p.21, from E. Smitten, Sostav vsesoyuznoy kommunisticheskoy partii (bol), M.-L. 1927.

35. Calculated from Lane, ibid. p.37.

36. Sukhanov, N.N., The Russian Revolution 1917, London 1955, p.107-8, and F.N. Dingelstadt, Krasnaya letopis, No.1 (12), 1925.

37. KPSS v borbe za pobedu sotsialisticheskoi revolyutsii v period dvovlastii 27 fevralya-4 iylya 1917g. Sbornik dokumentov, Moscow 1951, p.172

38. Sukhanov, op. cit., p.299

39. VKP v rez, op. cit., p.339.

40. J.P. Nettl, Rosa Luxemburg, London 1966, volume I, p.263-5

خنده، کارناوال و سرمایه داری

نسیم روشنایی

 

 باختین معتقد است که زندگی و فرهنگ مردم عامه در سه حیطه متجلی می شود: کارناوال ها، جشن ها، طنز پردازی ادبیات و زبان کوچه و بازار. از نظر باختین آنچه این سه حیطه را با هم یکی می کند هستی انسان است که خود را در رئالیسمی گروتسک و به خصوص بدنی گروتسک بازنمایی می کند. اغراق در برجستگی های بدن، تاکید بر غذا و مدفوع، سوء استفاده های جسمی در قالب کتک زدن و ادبیات تحقیر آمیز، همه فاکتورهایی از درک عام و پیچیده ی زندگی انسان هستند. بدن گروتسک فردیت ندارد؛ بدن فناناپذیر تمام مردم است که به طور طنزآمیز به سخره کشیده شده است به این امید که از طریق فستیوال دوباره زاده شود. برخلاف بدن ساخته شده و کامل که از بدن های دیگر متمایز می شود، بدن گروتسک ناتمام است، گشوده و تکثیرپذیر است. تمام فاکتورهای شوخ طبعی عامیانه دوسویه هستند؛ تمسخر و سوء استفاده همیشه سویه ی دیگر ستایش و جشن و سویه ی دیگر مرگ، تولد است. باختین این جنبه از فرهنگ عامه را در کتاب” مقدمه ای برای رابله و دنیایش” به بحث می گذارد.

از نظر باختین فرهنگ عامه در قرون وسطا و رنسانس می تواند به سه دسته تفکیک گردد:۱- صحنه ی آیینی: رژه های کارناوالی و نمایش های کمدی در کوچه بازارها. ۲- قطعات هنری طنز شفاهی: نقیضه یا پارودی های شفاهی یا کتبی که به لاتین یا زبان های محلی نوشته می شد. ٣- انواع مختلف زبان رکیک: نفرین ها، سوگندها. این سه فرم از شوخ طبعی عامه هستند. اروپا در قرون وسطا سرشار از کارناوال های مردمی بود که آیین خنده و شادی و شوخی توده ها بود. این کارناول ها و جشن ها از کارناوال های رسمی، فئودالی، کلیسایی و سیاسی کاملا مجزا بودند و جهان مضاعفی را برای مردم برمی ساختند تا مردم بتوانند در آن روابط انسانی شان را بازنمایی کنند.

باید خاطرنشان شد که این کارناوال ها و جشن های مردمی به قرون وسطا محدود نمی شود بلکه در زندگی بدویان نیز وجود داشته است. توهین به مقدسات و محارم، لودگی، خنده، شکستن تابوها، عیاشی و باده گساری، افراط در لذت بردن و شادی در این مراسم، همواره به طور موقت فضای زندگی اجتماعی را برای مردم می گشود و به آنها جان دوباره می داد؛ مردمی که در روزهای عادی محکوم به کار و بیگاری، اطاعت از قوانین الهی و حکومتی و سرسپردگی به سنن و عرف مسلط جامعه ی خود بودند. اما آنچه در کارناوال های جوامع بی طبقه می توان یافت این است که جنبه ی هزل آمیز و عیاشانه ی زندگی، همانقدر جدی و مقدس و مهم و رسمی بود که جنبه ی الهی. اما وقتی جامعه ی طبقاتی شکل گرفت به تدریج برابری این دو بخش از زندگی ناممکن شد. به طوری که طنز و خنده و شوخی به سطح غیررسمی جامعه منتقل شد. این کارناوال ها به واسطه ی نمایش و بازی، هنر و زندگی را به هم پیوند می زدند. مرز بین تماشاگر و بازیگر در این کارناوال ها از بین می رفت. اعضا در حین کارناوال آن را زندگی می کردند، که دنیایی غیررسمی، آزاد، برابر، سرشار از خنده و شوخی و فراوانی بود، بهشتی موقت روی زمین. بنابراین کارناوال، زندگی دوم مردم و ایستادن بر نقطه ی تلاقی هنر و زندگی بود که با خنده سازماندهی می شد.

تمام کارناوال های قرون وسطا به کلیسا مربوط بودند اما همزمان در فستیوال های کشاورزی پاگانیستی ریشه داشتند، بنابراین اگرچه ممکن بود نام یک قدیس را یدک بکشند اما عملا از محتوای متفاوتی برخودار می شدند. کارناوال های شهرهای بزرگ هر سال، سه ماه به طول می انجامیدند. این کارناوال ها رهایی موقتی از نظم موجود با تمام سلسه مراتب ها، درجات، امتیازها، نرم ها، عادت ها، ارزش ها و نابرابری ها، و به جشن تبدیل کردن زندگی و تغییر و نوزایی آن بودند. برخلاف کارناوال ها و مراسم رسمی که در آنها بر سلسله مراتب و درجات و رده های اجتماعی تاکید بسیاری می شود، کارناوال ها وقفه ای موقتی بودند که حد فاصل های طبقاتی و تمام سلسله مراتب اجتماعی به رابطه ی برابر انسانی تبدیل می شد. آنها علاوه بر نفی وضعیت موجود از طریق طنز، طعنه، شادی و خنده، به آن تازگی و زندگی دوباره نیز می بخشیدند. خنده ی کارناوال فردی نیست، همگانی است و مخاطب آن فردخاصی نیست بلکه کل جهان است. دوسویه است؛ همزمان تصدیق و انکار می کند. تمام جهان توسط شرکت کنندگان کارناوال به سخره گرفته می شود. این خنده همزمان حامل شادی و طعنه است؛ طعنه ای سرخوشانه و همگانی به جهان.

شرکت کنندگان کارناوال خود را جزئی از جهان می دانستند، نه موجوداتی مجزا از هم. افراد به پیکره ای جمعی تبدیل می شدند و بدن ها در طی کارناوال به هم می پیوستند. در چنین ساعاتی بود که بدن فرد به پیکره ی جمعی پیوند می خورد و پیوندی حاصل از وحدت بدن ها بین مردم ایجاد می شد؛ پیکری که به وحدت خود آگاه بود. آنها با خنده های جمعی کارناوالی نه تنها بر ماورالطبیعه، مقدسات و مرگ چیره می شدند، بلکه خنده شان اعتراضی عیاشانه، بی شرمانه و رکیک به قدرت و ثروت طبقه ی برتر بود که مردم را سرکوب و بر آنها ستم می کرد. خنده ای جمعی که سعی داشت سراسر فرهنگ عامه ی مردم قرون وسطا را سرشار کند، تلاشی بود برای رهایی از وحشت هولناک آنها از کیهان و ارتجاع مذهبی آن دوران. مردم از طریق برپایی کارناوال ها و جشن های غیررسمی، هزلیات و ادبیاتی غنی از طنز و طعنه، دلقک ها و نمایش های کمیک، به سخره کشیدن تمام مقدسات و محرمات، هم بر ترس و ارعابی که بر زندگی شان سایه داشت، فائق می شدند و هم به خود، زندگی دوباره می دادند. آنها از طریق خندیدن و به زمین کشاندن کیهان، مذهب، امور مقدس، زندگی پس از مرگ و امور ماورایی و الهی، به طرزی گروتسک و واقع گرایانه، سعی داشتند آگاهی و امیال جمعی خود را که در چنگال ارتجاع و مذاهب و طبقات حاکم سرکوب و نابود می شد، بپرورانند و زنده نگاه دارند.

اکنون می خواهم به طرح و بررسی این پرسش بپردازم که آیا کارناوال ها و جشن ها و خنده ها در جامعه ی سرمایه داری معاصر ( البته نه در کشورهایی همچون ایران که ارتجاع و سرمایه داری، نان و شادی را از مردم فرودست گرفته اند!) کماکان قادرند همان کارکردی را داشته باشند که در قرون وسطا داشتند؟ آیا می توان کارناوال ها و جشن های امروزی را مکان و وهله ای دانست که بدنی جمعی با سوبژکتیویته ای جمعی ساخته می شود تا برای رهایی از استثمار، سرکوب و آزادی و برابری تمام انسان ها مبارزه کند؟

خیر. کارناوال ها، جشن ها و خنده های جامعه ی سرمایه داری معاصر به دلایلی که ذکر خواهم کرد چنین قابلیتی ندارند. سرمایه داری برخلاف شیوه های تولید پیش از خود، فی النفسه خواهان سرکوب شادی و سکس و لذت جنسی نیست بلکه آن را مدیریت و کنترل می کند. از این رو، خنده، سکس و میل و لذت جنسی را نیز کالایی کرده و در چرخه ی سرمایه گنجانده است. کم نیستند مسابقات و برنامه های به اصطلاح خنده دار و برانگیزاننده! و فرصت هایی که مردم می توانند شادی و سکس را خرید و فروش کنند تا سرمایه داران سودهای کلان حاصل کنند. همچنین، این شیوه ی تولید در حالت پیشرفته ی خود، شرایطی حداقلی را برای کارگران مهیا می کند که قادر باشند علاوه بر بازتولید نیروی کار خود (هشت ساعت کار روزانه و دو روز تعطیل درهفته و …)، در طی هفته زمان اندکی را نیز به سکس و تولید مثل و شادی بپردازند. البته این امر مشمول واقعیت زندگی روزمره ی خیل عظیمی از کارگران ( نژادها و جغرافیاهای گوناگون) امروز جهان نیست. کماکان بسیاری از کارگران بخش های مختلف تولید و خدمات در شرایطی به سر می برند که به دلایل فشارهای جسمی و روانی و فقدان استطاعت مالی به ندرت می توانند لحظاتی شاد و لذت بخش داشته باشند.

از سوی دیگر، برپایی جشن ها و کارناوال ها در کشورهای پیشرفته علاوه بر ایجاد اعتبار و پز سیاسی در حیطه ی بین المللی، فرصتی است که در آن مبادلات بسیار صورت می گیرد و کالاهای بسیاری فروخته می شود و برای چرخه ی سرمایه و سرمایه داران بسیار مفید و سودآور است. به علاوه، حکومت ها همواره این نکته ی مهم را نیز مدنظر قرار می دهند که کارناوال و جشن و شادی جمعی، باعث تجدید قوای جسمی و روانی مردم و بازگشت پرانرژی آنها به بازار کار است.

یکی از ویژگی های درخشان کارناوال های قرون وسطا، از بین بردن سلسله مراتب قدرت بود. مردم به طور خودجوش در این کارناوال ها بر سلسله مراتب می شوریدند و ثروت و قدرت و سلطه ی طبقات برتر را به سخره می گرفتند. در جوامع پیشاسرمایه داری تفاوت چشمگیری بین طبقات برتر و مردم عادی چه از نظر سبک زندگی شخصی و چه از نظر نهادهای رسمی اجتماع وجود داشت. امکان نداشت که یک اشراف زاده با یک دهقان اشتباه گرفته شود. اما بورژوازی برخلاف اشراف بیشتر اوقات مانند طبقات دیگر رفتار می کند، خود را می آراید، وارد جامعه می شود و کارخانه و شرکت خود را مدیریت می کند ( البته مواهب و لذایذ و فراغتی که بورژوازی امکان برخورداری از آنها را دارد، به هیچ وجه با لذایذی که یک کارگر ممکن است از آنها بهره برد، قابل مقایسه نیست). اما یک کارگر هم اگر به هر طریقی پول کافی به دست آورد می تواند لباس هایی بپوشد که یک بورژوا می پوشد، ماشینی را سوار شود که بورژوازی سوار می شود و خانه ای را صاحب باشد که بورژوا صاحب آن است، اما این بسیار به ندرت اتفاق می افتد. ولی به هر حال، این اتفاق که یک کارگر با دزدی، کلاه برداری، شیادی، آدم فروشی و غیره به جایگاه یک سرمایه دار دست یابد، در جامعه ی سرمایه داری ممنوع یا غیر ممکن نیست. اما در جوامع پیشا سرمایه داری، یک برده، همواره یک برده بود و یا یک دهقان همواره دهقان بود و این امکان وجود نداشت که دهقان زاده به اشراف زاده تبدیل شود. بنابراین کارناوال های معاصر فاقد ویژگی به سخره کشیدن سلطه و ثروت و سلسه مراتب قدرت هستند و برای توده ها صرفا کارکردی سرگرم کننده دارند.

از سوی دیگر، جامعه سرمایه داری مدرن بر اساس اصل آزادی بیان به افراد این امکان را می دهد که عقاید خود را بیان کنند. ابراز آزادانه ی عقیده در قالب طنز، هزل، به سخره کشیدن و شیوه های گوناگون نقد، از دستاوردهای جامعه ی مدنی مدرن هستند؛ بنابراین امروزه این ضرورت که افراد پنهانی، خودجوش و به اشکال مختلف جامعه را به نقد بشکند، به آن حدت و شدت که در جوامع پیشاسرمایه داری ایجاب می کرد، از نظر عینی وجود ندارد. بنابراین کارناوال ها و جشن ها و خنده ها از سویه ی انتقادی و برسازنده و آلترناتیوساز خویش تهی شده اند. نکته ای که در سال های اخیر ملموس تر شده است پدیده ی مراسمیزه شدن و کارناولیزه شدن کنش سیاسی نیز هست. به همان نسبت که کارناوال ها از ماهیت مردمی و انتقادی و عصیانگر خود تهی شده اند و به مراسمی صرفا تفننی و بی خطر تبدیل شده اند، سرمایه داری به طرق گوناگون کنش سیاسی را نیز در قابل مراسم ها و جشن ها و بزرگداشت ها کانالیزه، عقیم و از معنا تهی کرده است.

بدن اشتراکی که در این کارناوال ها و جشن ها ساخته می شود برخلاف بدن گروتسک که بدنی درحال شدن و تغییر مداوم، عاصی، بازسازنده و بدن تلخ و تکثیرشونده ی فرودستان بود، بدنی است تثبیت شده، کنترل شده و مهار شده که تنها قصد دارد مدت زمان کوتاهی را به مصرف کارناوال کالایی شده بپردازد و برقصد و جیغ و داد کند و آبجو بخورد. این بدن از پیش می داند که باید فردا به سر کار بازگردد و در حین کارناوال به خوبی بر این واقف است که همان کارگر یا کارمندی است که باید نیروی کار خود را به کارفرما بفروشد و گرنه به ارتش ذخیره ی کار خواهد پیوست و قادر نخواهد بود قبض ها و اقساط خود را بپردازد. او با حضور خود در کارناوال ها و جشن ها، خودآگاه و ناخودآگاه هیچ آرزو و هیچ مطالبه ای را در کارناوال بازنمایی و متجسم نمی کند و هیچ دنیایی دومی را نمی آفریند بلکه صرفا می خواهد ساعاتی سرگرم باشد.

و در پایان، خنده ای جمعی که در کارناوال ها و جشن های مردمی فضا را برای توده های قرون وسطا می گشود و سرشار می کرد، خنده ای زهرآگین و افسارگسیخته که سلطه و ارتجاع و سلسله مراتب قدرت را به سخره می کشید، امروز خنده ای است سترون، بی مایه، بی افق، پوچ و عاری از عصیان و به سخره کشاندن طبقه ی حاکم؛ خنده ای زامبی وار که طبقه ی حاکم در تولید آن سهیم است.

۱۹/۰۵/۲۰۱۲
این نوشتار ابتدا در سایت اخبار روز منتشر شده است

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=45719

معنای زندگی چیست؟

نسیم روشنایی

در این نوشتار این پرسش کهن که “معنای زندگی چیست؟” بررسی می گردد. گزاره ی ” معنای زندگی چیست” درواقع به این گزاره ارجاع می کند که” چه چیزهایی زندگی انسان را معنا می بخشند.” اگر معنای زندگی را از زندگی بر اساس اخلاقیات یا جستجوی سعادت و ثروت مجزا کنیم، پس چه چیزهایی به زندگی ما معنا می دهند؟ برای دستیابی، شناخت و تحلیل معنای زندگی باید به چه مسائلی بپردازیم؟ یکی از پرسش هایی که همواره بسیاری از فلاسفه را درگیر خود کرده است همین پرسش است.

در پاسخ به این پرسش هیچ گونه اجماعی وجود ندارد و رویکردهای گوناگونی برای پاسخ به این پرسش وجود دارند. یکی از پاسخ ها به این پرسش انتخاب اهداف ارزشمند است. پاسخ دیگر رضایت و خرسندی از انجام کارهاست. در همین دو پاسخ به سادگی ممکن است مرز بین زندگی معنا دار و زندگی اخلاقمدار از بین بروند و ما در یک تسلسل  گرفتار شویم. اما در این دو پاسخ یک نکته روشن است، اینکه در این رویکرد اهداف هستند که زندگی انسان را معنادار می کنند؛ اما کدام اهداف: اهدافی که ارزش های مثبت دارند یا اهدافی که به زندگی ما انسجام می دهند، آن را قابل فهم می کنند و یا اهدافی که از زندگی حیوانی-غریزی ما فراتر می روند. اگر برای رسیدن به پاسخ به پرسش اولمان به اهداف بسنده کنیم، ممکن است به این نتیجه نیز برسیم که می بایست از قبل، معنایی در برخی اعمال، مقام ها یا جایگاه ها، تجارب و روابط مشخص وجود داشته باشد که به زندگی معنا بخشیده اند و این مشخصه ممکن است قابلیتی متافیزیکی و نیرویی معنوی تلقی شود. اما این رویکرد مغایر با رویکردی است که برای مثال سارتر با اگزیستانسیالیسم درباره ی معنا بخشیدن به زندگی دارد، به این معنا که انتخاب های فرد به زندگی او معنا می بخشند و در این انتخاب ها بی شک ارزشی پیشینی یا متافیزیکی و معنوی وجود ندارد.

پرسش دیگر این است که آیا خوبی ها یا فضیلت هایی وجود دارند که می بایست اهداف انسان قرار گیرند تا به زندگی او معنا ببخشند مانند اهمیت عشق و ازخودگذشتگی. آیا ما می توانیم و یا می بایست پیش از انتخاب اهدافمان این معیارهای خوبی را در نظر داشته باشیم؟

با اینکه برخی معتقدند که درجستجوی معنای مشخصی برای زندگی بودن بیهوده است چرا که چنین چیزی یافت نخواهد شد، کماکان بسیاری برآن اند که معنای زندگی ممکن است در شرایطی خاصی رخ دهد که در آن فرد احساس غرور یا ستایش می کند، عشق  و از خودگذشتگی ، توانایی هایی که زندگی فرد را اندیشمندانه و خردمندانه می کنند، رضایت فردی، پای بندی به اخلاقیات و انتخاب های اخلاقی و از این قبیل. اما باید به این نکته دقت کنیم که مفهوم معنای زندگی با ارزش زندگی و … را یکسان نپنداریم. از یکسو می بایست زندگی فاقد معنا را نیز تعریف کنیم. برای مثال آیا زندگی فاقد معنا از نگاه ما به زندگی غریزی حیوانی اطلاق می شود؟ ولی آیا این گونه نیست که زندگی غریزی دنیای حیوانات درپی این هدف است: بقا. در این صورت، پس از آن این سوال مطرح می شود که آیا بقا بی معناست؟ همچنین زندگی فاقد معنا را نمی توان صرفا با زندگی نامعقول، پوچ یا تلف شده یکی دانست. آنچه مبرهن است این است که معنای زندگی با  زندگی سعادتمند، زندگی منصفانه و یا یک زندگی  ارزنده تمایز دارد.

ماوراء الطبیعه گرایی و معنا

بخشی از نوشتار بسیاری از فلاسفه از آغاز تا کنون حصول معنای زندگی بوده است که هر کدام به شیوه ی خاصی و در مکاتب فلسفی گوناگون نظریه پردازی شده اند. اغلب این نظریات به صورت کلی بر بنیانی متافیزیکی استوار گشته اند. در این میان، رویکرد نظریات ماوراء الطبیعه گرایان چنین است که معنای زندگی در ارتباطی خاص با عالم معنوی یا روحانی شکل می گیرد. به این ترتیب، اگر خدا یا روح وجود نداشته باشد یا فرد به هر دلیلی در ارتباط با این دو ناموفق باشد، ماوراء الطبیعه گرایی ( موکدا سنت غربی آن در فلسفه) برای حصول معنای زندگی انسان شکست خواهد خورد. برعکس، نظریات طبیعت گرایانه مدعی اند که معنای زندگی تنها به واسطه ی علم و با شناخت جهان مادی به دست می آید. اگرچه ممکن است آنها بعضا به این امر قائل باشند که معنا از حیطه ای الهی سرچشمه می گیرد اما معتقدند که زیستن در زندگی مادی برای دستیابی به معنای زندگی بسنده می کند. باید این را نیز ذکر کرد که فضایی منطقی نیز برای نظریات غیر طبیعت گرا وجود دارد که در آن معنا تابعی است از صفات انتزاعی که نه روحانی هستند و نه فیزیکی.

متفکران ماوراء الطبیعه گرا در سنت تک خدایی اساسا به دو رویکرد خدا محور یا روح محور تقسیم می شوند. نخستین متفکران ماوراء الطبیعه گرا خدا را موجودی معنوی می پنداشتند که همه چیز می داند، سراسر خوبی است، سراسر قدرتمندی است و دنیای مادی را به وجود آورده است تا زندگی را معنا ببخشد. متفکران بعدی به جای خدا، روح را آن چیزی می دانستند که معنای زندگی را می سازد، حتی در شرایطی که هیچ خدایی در جهان وجود نداشته باشد. البته، بسیاری از ماوراء الطبیعه گرایان معتقد بودند که ارتباطی ضروری بین خدا و روح وجود دارد. یکی از رایج ترین مباحث در این حیطه این است که زندگی فرد با انجام اهدافی که خدا برایش اختصاص داده، معنادارتر و کامل می شود. دومین مبحث این است که خدا برای آفرینش جهان برنامه ای مقرر کرده است و زندگی فرد در صورتی معنادار می شود که به خدا در تحقق این برنامه یاری بخشد. به این ترتیب، اگر فرد نتواند اهداف خدا را تحقق ببخشد، در حصول معنای زندگی شکست خواهد خورد. نظریه پردازان مختلف هدف گرا درباره ی چیستی هدف خدا برای دستیابی به معنای زندگی نظریات متعددی دارند. بسیاری مدعی اند که تنها راه رسیدن به معنای زندگی انجام قوانین اخلاقی است. ولی ما قادر نخواهیم بود استانداردی جهان شمول از قوانین اخلاقی داشته باشیم که بی تردید از جانب خدا طرح ریزی شده باشند. برخی از هدف گرایان نیز معتقدند که به وجود آمدن ما توسط خدا به دلیل مشخص، زندگی ما را از تصادفی و بی معنا بودن بازمی دارد. اما دلایلی که در پس اراده ی خدا مبنی بر تصادفی نبودن هستی ما وجود دارند مبهم هستند و نیز هنوز معنای چندپهلوی تصادفی بودن بر ما روشن نیست. اصولا در چنین نظریاتی برای دستیابی به معنای زندگی می بایست چنین پیش فرض گرفته شود که ما توسط یک خالق و با هدفی مشخص به وجود آمده ایم، اما نظریه ی تکامل و نظریات گوناگونی خلاف این را می گویند.

دیگر رویکرد خدا محور به جای تاکید بر هدف گرایی به نامتناهی بودن خدا تاکید دارد. آنها مدعی هستند که چون انسان موجودی فانی است برای معنابخشیدن به زندگی خود به سرچشمه ای نامتناهی و ازلی نیاز دارد و این سرچشمه همانا خداست. اما یکی از مخالفت های رایج به این رویکرد این است که زندگی انسان فانی می بایست بدون متصل شدن به امری نامتناهی و ازلی معنا داشته باشد. به بیانی دیگر، انسان به مثابه ی موقعیتی فانی می بایست معنای خود را از فقط در خودش جست و جو و از خودش کسب کند و نه چیز دیگر. حتی ممکن است برای یافتن معنای زندگی، آن را در چیزهای زیبا و ارزشمند بیابد.

اما یکی از ایراداتی که بر این نظریات هدفمند یا نامتناهی بودن خدا تاکید دارند این است که اگر با دیدگاه طبیعت گرایان قضیه را نگاه کنیم، می توانیم به سادگی به جای خدا طبیعت را قرار دهیم. خدا محورپنداران چنین ادعا می کنند که می بایست خدایی در پس همه چیز وجود داشته باشد تا جهان را منصفانه سازد. برخی دیگر نیز بر این باورند که تنها یاد خدا با عشق اوست که به زندگی همه ی ما معنا می بخشد. اما سوال اینجاست که آیا به راستی جهان منصفانه است؟ همچنین آیا جز این است که ما در زندگی گروهی با یکدیگر و انتقال عشق و عاطفه ی به یکدیگر نیازی به این نداریم که خدا به ما عشق را یادآوری کند!

تمام این رویکردهای خدا محور با این مسئله مواجه اند که مثال هایی وجود دارند که ادعای آنها را نقض می کنند. مثلا بدون پیش فرض گرفتن قادر، دانا و توانای مطلق بودن خدا، زندگی افرادی چون انیشتین، کارل مارکس و ریچارد داوکنیز معنای خود را خواهد داشت. آنها در مقابل چنین استدلال می کنند که خدا معنای زندگی فرد خداپرست را عمق می بخشد. اما چه تفاوتی بین معنای عمیق یا معنای سطحی وجود دارد؟! چه معیاری می تواند این را مشخص کند؟ و چرا می بایست حتما به هستی روحانی قائل باشیم تا برای زندگی معنا بیابیم؟

برای پاسخ به این پرسش ها، ماوراء الطبیعه گرایان ممکن است یک گام به عقب بردارند و به این بپردازند که چه چیزهایی باعث می شود فقط خدا قادر باشد به زندگی معنا ببخشد. کمال خدا از منظر الهیات، آن چیزی است که او را از همه ی موجودات دیگر مجزا می کند. به بیانی دیگر خدا می بایست ویژگی هایی داشته باشد که در جهان مادی یافت نمی شود. این ویژگی های منحصربه فرد روحانی می بایست به زندگی معنا ببخشند. به این ترتیب، کمال به ویژگی هایی چون بی آلایشی، تغییرناپذیری و ازلی بودن نیاز دارد که تنها در عالم روحانی یافت می شوند. و شاید کمال انسان در به تحقق رساندن هدف خدا در عشق بی دریغ به دیگران  یا قربانی کردن خود برای دیگران یافت شود یا شاید در چیزهای دیگر!

از طرفی، در رویکرد خدا محوران خدا کاملا با انسان تفاوت دارد و ویژگی هایی را دارد که انسان نمی تواند همه را در خویش بگنجاند. با این توصیف، ما چگونه می توانیم ویژگی های موجودی را کسب کنیم که حتی توانایی درک و شناخت این ویژگی ها برای انسان فانی ممکن نیست؟ آیا در بی آلایشی، تغییرناپذیری و ازلی بودن هدفی نهفته است؟ آیا انسان می تواند تغییرناپذیر، ازلی و بی آلایش باشد؟ اصولا ما چگونه می توانیم از خدا تقلید کنیم وقتی از حوزه ی درک مادی ما خارج است؟ چگونه انسان مادی و فانی می تواند به چنین کمالی دست یابد؟ بنابراین چگونه می تواند بدون کمال به معنای زندگی دست یابد؟ و چگونه و چرا می بایست تنها کمال به زندگی انسان معنا ببخشد؟ !

نظریات روح محور و معنا

روح محوران بر این باورند که معنای زندگی انسان به واسطه ی ارتباط با چیزی جاودان و معنوی به نام روح حاصل می شود و تا وقتی انسان زنده است در کالبد اوست و پس از مرگ انسان نیز بقا خواهد داشت. اگر فردی فاقد روح باشد یا به هر دلیل نتواند رابطه ی مناسب را با روح ایجاد کند در دستیابی به معنای زندگی نیز شکست خواهد خورد. در این رویکرد دو استدلال وجود دارد. اولین استدلال مدعی است برای دستیابی به معنای زندگی می بایست کاری انجام گردد که ارزش انجام شدن داشته باشد و هیچ کاری ارزشمند نخواهد بود مگر اینکه فرد بتواند تغییری ماندگار در جهان ایجاد کند. برای رسیدن به این منظور، به چیزی ماندگار و معنوی نیاز داریم که همانا روح است. با توجه به آنچه گفته شد برای رسیدن به معنای زندگی ما به داشتن تاثیری ماندگار نیاز داریم که تنها به واسطه ی روح امکان پذیر است. دومین رویکرد اما معتقد است که برای رسیدن به تاثیری ماندگار نیازی نیست که فرد جاودانه باشد، اگر وی همواره خداوند جاودانه را در یاد داشته باشد. یکی از مهم ترین استدلال های روح محوران این است که روح برای تحقق عدالت کامل ضروری است و بنابراین به واسطه ی روح زندگی فرد معنا می یابد. فرض کنید که زندگی چقدر بی معنا خواهد بود اگر بدکاران به سعادت برسند ولی نیکوکاران رنج ببرند، در حالی که نه دنیایی دیگر وجود داشته باشد، و نه خدا یا کارمایی که بتوانند تمام بی عدالتی های جهان را برطرف کند. این استدلال هم استدلال ضعیفی است . برای مثال اگر زندگی پس از مرگ برای اصلاح کردن بی عدالتی های جهان مادی موجود است، چرا نیازی به جهان ابدی وجود دارد؟ یکی از قوی ترین استدلال روح محوران اهمیت ارزشمندی کمال برای رسیدن به معنای زندگی است. به این معنا که برای کسب معنای زندگی می بایست به کمال رسید و برای دستیابی به کمال می بایست چیزی فناناپذیر و ابدی مانند روح وجود داشته باشد تا زندگی فرد معنا یابد. در این صورت، فرد برای رسیدن به کمال و تاثیری ماندگار می بایست واجد ویژگی هایی باشد که فراتر از دنیای مادی و لذت جسمانی باشند و چه فضیلتی بالاتر از فناناپذیری وجود دارد! ولی اگر معنای زندگی به فناناپذیری و نامتناهی بودن بستگی دارد، این پرسش بی پاسخ می ماند که چرا فناناپذیری لزوما به داشتن روح وابسته است. آیا ناممکن به نظر می رسد که بتوان هوشیاری فرد دیگر یا داده های اطلاعاتی را با روح جایگزین کرد و فرضا آن را به طوری نامتناهی در بدن های مختلف تعبیه کرد؟ چرا روح است که به زندگی اهمیت و معنا می بخشد؟ در پاسخ به این سوال کسانی مانند توماس اکویناس و لئو تولستوی و برخی از متفکران معاصر دینی معتقدند که فرد می بایست روح داشته باشد تا زندگی او معنا یابد که در وحدتی با خدا  و عالم روحانی ( فرضا بهشت) شکل می گیرد. احتمال دیگر نیز ممکن است چنین باشد که افتخار می بایست از چیزی الهی حاصل گردد که به خودی خود روحانی است و این چیزی نیست جز روح.

ولی استدلال های طبیعت گرایان، این ادعا که معنا از ازلی بودن و روح حاصل می شود، در تضاد قرار دارد. کارهای بزرگ، خواه اخلاقی، زیبایی شناسانه یا هوشمندانه به نظر می رسند به زندگی معنا می دهند، بدون در نظر گرفتن این امر که انسان موجودی فانی است یا ابدی. تمام چنین نظریات روح محور یا خدا محور به دنبال استانداری والا، کمال و مانند این هستند. اما پرسش اینجاست که چرا می بایست تنها امر متعالی،  ایده آل و کامل! به زندگی انسان معنا ببخشد؟!

طبیعت گرایی و معنا

طبیعت گرایان برخلاف ماوراءالطبیعه گرایان که معنای زندگی را در عالم روحانی می یابند، معتقدند معنای زندگی در شناخت جهان توسط علم حاصل می گردد. در این خصوص، دو موضوع مورد بحث هستند. آیا ذهن انسان معنای زندگی را می سازد یا اینکه استانداردهایی برای معنا وجود دارند که بین انسان ها تغییرناپذیر هستند؟ سوبژکتیویست ها معتقدند که هیچ استاندارد ثابتی برای معنا وجود ندارد زیرا معنا به سوبژکتیویته وابسته است، به بیانی دیگر، معنا به عواملی در ایندیوجوال فرد بستگی دارد مانند امیال و خواسته ها و انتخاب ها. وقتی چیزی برای فردی معنا دارد بدین معنی است که او این امر را باور دارد. ابژکتیویست ها  در مقابل، معتقدند که استانداردهای تغییرناپذیری برای معنا وجود دارند که از ذهن مستقل هستند؛ به این معنا که صفتی واقعی وجود دارد، صرفنظر از اینکه ابژه ی شناخت ذهن یک سوبژه ی شناسنده باشد.

سوبژکتیویسم و معنا

از منظر سوبژکتیویسم، به تعداد هر سوبژه، معناهای متفاوتی نیز برای زندگی وجود دارد و معنا به این امر وابسته است که هر شخص چه چیزی را در ذهن خود ارزشمند می داند. برای نمونه می توان چند مورد را برشمرد که زندگی را معنادار می کنند: به دست آوردن اقتدار از خلال حوادثی که برای فرد روی می دهند. دستیابی به اهداف سطح بالا. انجام کارهایی که فرد عمیقا به آنها باور دارد و یا مراقبت کردن و عشق ورزیدن به دیگری. سوبژکتیویسم در قرن بیستم مسلط بود ولی در عین حال اگزیستانسیالیسم، پوزیویتیسم، پراگماتیسم، انسان گرایی و noncognitivism نیز نفوذ بسیاری داشتند. اما در اواخر قرن بیستم رویکردهایی رایج شدند که بر ارزش های ابژکتیو تکیه داشتند و در نتیجه نفوذ سوبژکتیویسم در حیطه ی معنای زندگی از سه دهه پیش تاکنون بسیار کاهش یافته است.

در آغاز، بسیاری از نظریه پردازان سوبژکتیویسم را پذیرفتند زیرا آلترناتیوهای مطلوب تری وجود نداشت. آنها معتقد بودند که ارزش به طور عام و معنا به طور خاص وجود دارند. اما آنها نمی توانستند ببینند که این ها در چیزی مستقل از ذهن جای گرفته باشند، آیا طبیعی هستند، غیر طبیعی هستند یا فراطبیعی؟ اما در مقابل چنین امکان هایی مشخص شد که پرسش معنای زندگی، پرسش آن چیزی است که مردم معنا دار می یابند یا چیزی که از زندگی طلب می کنند. مباحثاتی فرااخلاقی در حوزه ی هستی شناسی، متافیزیک و فلسفه ی زبان برای بررسی سوبژکتیویسم ضروری هستند. دراینجا دو استدلال مشخص برای سوبژکتیویسم وجود دارند. 1- سوبژکتیویسم قابل قبول است هنگامی که ما زندگی معنادار را معتبر بدانیم. اگر زندگی فرد معنادار باشد تاجایی که او آن را با اعماق وجود خویش هماهنگ بداند، آنگاه ما می توانیم بپذیریم که رضایت نیازها و خواسته های معینی در فرد از منظر او معنای زندگی را تشکیل می دهند. 2- معنا به طور شهودی و مستقیما در از دست دادن خود حاصل می شود، به این معنی که چنین معنایی با کنش یا تجربه یکی می گردد. اما می توان علیه این استدلال ها استدلال کرد چراکه هر دو استدلال از ارزش ابژکتیو چشم پوشی  می کنند هم در فرایند درک فردی از معنا و هم در از دست دادن خود.

ابژکتیویسم و معنا

ابژکتیویست های طبیعت گرا معتقدند معنا توسط چیزی مادی شکل می گیرد که مستقل از این امر است که ما می توانیم در ذهن خویش باورهای درست یا غلط داشته باشیم. آنها بر این باورند که به طور قطعی وضعیت هایی ارزشمند، ذاتی و نهایی وجود دارند که معنا را به زندگی افراد اعطا می کنند نه به این دلیل که این وضعیت ها انتخاب شده، خواسته شده یا باور شده است و نه به این دلیل که خدا آنها را مقرر کرده است.

اخلاقیات و خلاقیت از جمله کنش هایی هستند که به زندگی فرد معنا می دهند درحالی که مانیکور کردن ناخن یا خوردن غذا این طور نیستند. از نظر ابژکتیویست ها اموری مثل اخلاقیات و خلاقیت صرف نظر هر فاکتوری اموری باارزش هستند در حالی که خوردن غذا یا مانیکور کردن ناخن فاقد این ارزش هستند.

یک ابژکتیویست “اصیل” کسی است که می اندیشد ابژه ی حالات ذهنی یک  فرد بودن هیچ نقشی در این امر ندارد که زندگی فرد با معناست. اما نسبتا تعداد بسیار کمی از ابژکتیویست ها اصیل هستند. بسیاری از ابژکتیویست ها معتقدند که زندگی انسان ها تنها با فاکتورهای ابژکتیو معنادار نمی شوند بلکه فاکتورهای سوبژکتیوی مانند شناخت، محبت و عواطف در معنا بخشیدن به زندگی نقش مهمی دارند. چنانچه سوزان ولف “Susan Wolf”در جمله ی کوتاهی می نویسد” معنا هنگامی ایجاد می گردد که جاذبه ی سوبژکتیو با جذابیت ابژکتیو روبرو می شود. ” این نظریه بر این دلالت می کند که هیچ معنایی به زندگی فرد افزوده نمی شود اگر او صرفا به آن باور داشته باشد، از آن رضایت داشته باشد یا نگران این باشد که بی ارزش است. برای مثال از این جهت فایده گرایان در رابطه با معنا ابژکتیویست هایی اصیل محسوب می شوند. در نگاه آنها اگر شخص سود بیشتری به دیگران برساند زندگی اش پرمعناتر است، صرفنظر از این که آیا فرد از سود رساندن به دیگران لذت می برد یا عمیقا به این کار باور دارد یا خیر.

همانطور که از آغاز گفتیم ابژکتیویست ها اخلاقیات، خلاقیت و نیز بعضا زیبایی شناسی را اموری می دانند که فی النفسه معنا دارند. همچنین فراتر رفتن از مرزهای خود، برخورداری از ویژگی های متعالی انسانی، ترویج خوبی های غیرلذت گرا مانند دوستی، زیبایی و دانش، توسعه ی طبیعت عقلانی به روش هایی منحصربه فرد، از بین رفتن از خودبیگانگی و افزوده شدن بر خودمختاری فرهنگی و اجتماعی انسان، حدنهایی قدرت، پیچیدگی و عشق بی دریغ به دیگری… نیز مواردی هستند که از منظر بسیاری به گونه ای ابژکتیو به زندگی انسان معنا می بخشند.

یکی از نقدها به چنین رویکردی این است که آیا ما قادر هستیم در تمام حالت، تجریبات و روابط از موارد ذکر شده به اصول مشخصی دست یابیم یا خیر. بسیاری معتقدند که تلاش برای دستیابی به چنین اصولی بیهوده و بیجاست. نقد دیگر این است که ما چگونه قادر خواهیم بود کل زندگی مان را به ظرفی از موقعیت ها و حالات پرمعنا تبدیل کنیم؟ در حالی که زندگی از بخش های مختلف تبدیل می شود و بخش اعظمی از کل زندگی تکرار است و در این تکرارهای بی معنا هیچ معنایی یافت نمی شوند! در عین حال برخی معتقدند که تنها چیزی که به زندگی معنا می بخشد خودِ زندگی به مثابه ی کل است و نه بخش هایی از آن. اما به راستی چه چیزهایی حامل نهایی معنا هستند؟

نهیلیسم و معنا

نهیلیست ها معتقدند که معنایی برای این زندگی وجود ندارد. برخلاف ماوراء الطبیعه گرایان که خدا یا روح را منشا معنای زندگی می دانند، آنها به وجود روح یا خدا باور ندارند. برای مثال آلبر کامو با بیان این عبارت که ” عدم وجود زندگی پس از مرگ و فقدان خدایی که جهان را با نظم و عقل الهی آفریده، معنای زندگی را نابود می کند”، یکی از نهیلیست ها محسوب می شود.

البته تمام استدلال های نهیلیست ها به بی اعتقادی به خدا یا روح محدود نمی شود. برای نمونه بسیاری از متفکرین پیرو شوپنهاور معتقدند که زندگی ما فاقد معناست زیرا ما همواره ناراضی هستیم، هم وقتی که در حال جستجوی آن هستیم و هنوز به دست اش نیاورده ایم و هم زمانی که آن را به دست آورده ایم و از آن خسته شده ایم. برخی از نهیلیست ها نیز معتقدند که هنگامی که اصول ثابت اخلاقی وجود ندارد که بتواند اخلاقیات را به طور کامل تحقق بخشد، جهان بی معنا خواهد بود. این درحالی است که برخی از فلاسفه مانند کانت معتقدند که اصول کلی اخلاقی لازم اند و برخی دیگر مخالف آن بوده اند. از سوی دیگر، در پی پژوهش های معاصر در فرااخلاق، برخی باور دارند که چنین سیستم های ثابت اخلاقی وجود دارند. نهیلیست ها مباحث دیگری را نیز در باب چرایی فقدان معنا مطرح کرده اند که بازگویی آن از حوصله ی این مقاله خارج است.

تاکنون معنا را مختصرا از رویکردهای گوناگون بررسی کردیم. اینکه آیا می توان با اعتقاد به وجود خدا یا روح یا امری ماورائی به زندگی پرمعنا دست یافت؟ آیا علم زندگی را معنا می بخشد؟ آیا انتخاب اهداف ارزشمند معنای زندگی ما را شکل می دهند؟ آیا جست و جوی فضیلت به زندگی ما معنا می بخشد؟ آیا معنا آن چیزی است که ما در ذهن خود می سازیم و بنابراین به تعداد هر سوبژه معناهای متفاوتی وجود دارند؟ آیا اگر انسان از انجام کارهایی که می کند رضایت داشته باشد بدین معناست که به معنا دست یافته است؟ آیا اموری ارزشمند مانند عشق، اخلاقیات، خلاقیت، سود رساندن به دیگرن، ایثار و غیره وجود دارند که خودشان به خودی خود واجد معنا هستند صرف نظر از اینکه ذهن ما آنها را ارزشمند می داند یا خیر؟ آیا خود زندگی به خودی خودی معنای خویش را در خود نهفته دارد؟ و یا آیا جست جوی هر معنایی برای زندگی بیهوده است؟

معنا بی تردید نمی تواند از خدا، روح یا اموری ماورائی ناشی شود. همچنین علم نیز گرچه دریچه ی شناخت بشر را افزایش می دهد، اما قادر نیست به خودی خود به زندگی انسان معنا بخشد. تصور کنید که ما سعی داشته باشیم یافته های علمی را معنای زندگی مان تلقی کنیم! همچنین، هیچ مفهوم پیشینی وجود ندارد که فی النفسه واجد معنا باشد و بدین ترتیب قادر باشد به زندگی انسان معنا ببخشد. از این رو اخلاقیات، خلاقیت، عشق، فضیلت و … نیز نمی توانند به طور پیشینی معنای زندگی را شکل دهند. از سوی  دیگر این ادعای سوبژکتیویست ها را نیز نمی پذیرم که معنا به کثرت تعداد سوبژه ها متکثر است و وابسته به ذهن سوبژه هاست. اگر چنین باشد که معنا تنها در ذهن وجود دارد و هرآنچه سوبژه معنای زندگی تلقی کند، معنا خواهد بود، سعی ما برای جست و جوی معنا و دستیابی چیزی به نام معنای زندگی، آب در هاویدن کوبیدن خواهد بود چون ما نمی توانیم به تکثر معنا از منظر میلیاردها سوبژه ی درحال شدن در جهان دست یابیم. برای مثال اگر فردی معنای زندگی خود را در استثمار و آزار دیگران برای منافع خویش، یا برعکس، قربانی کردن امیال و اهداف و زندگی خود پندارند، هر دو فرد به معنای زندگی دست یافته اند و هر نقطه نگاه به یکسان قابل توجیه است! به علاوه، این گزاره نیز که رضایت انسان از انجام کاری مترادف با معنای زندگی اوست، نمی توان معنای زندگی در نظر گرفت، زیرا رضایت با معنای زندگی متفاوت است. در این میان شاید نهیلیسم از دیگر رویکردها واقع بینانه تر به جهان بنگرد.

معنای زندگی امری پیشینی یا ماهوی نیست بلکه مفهومی است که در پروسه ی دیالکتیکی تاریخ بشر توسط وی ساخته و برساخته می شود، از این رو در روند تاریخ شکل های گوناگونی به خود گرفته است. از این رو برخلاف سوبژکتیویست ها که معتقدند که ذهن سوبژه است که معنا را می سازد، یا برخلاف ابژکتیویست ها که معتقدند برخی وضعیت های اصیل و ارزشمند وجود دارند که صرفنظر از سوبژکتیویته ی فرد، معنابخش هستند، پروسه ی برساخته شدن معنا پروسه ای تاریخی است. ضرورت های مادی و نیازهای انسان در برهه های مختلف، شرایط مادی و انضمامی هر دوران، چگونگی روابط کار و تولید، چگونگی ساختارهای گوناگون اجتماعی اعم از ساختار اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و… و ساختارهای ذهنی افراد دست به دست یکدیگر داده و بستری را مهیا می کنند که معنای زندگی ساخته و معنا تلقی گردد. بنابراین معنا از سنتز حاصل از تضاد ذهن سوبژه ها و جهان عینی ساخته می شود. سنتزی که از سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم حاصل می شود.

با این نقطه نظر اگر بخواهیم چگونگی شکل گیری معنا را به بیانی ساده و به طور خاص در زندگی یک انسان نشان دهیم این گونه خواهد بود: محیط خانواده، جامعه، ساختار اقتصادی و سیاسی، ساختار فرهنگی و روانی و تمام روابط ما با دیگران در جهان مادی از آغاز تولد، بستر شکل گیری معنای زندگی را برای ما مهیا می کنند. اما این بدان معنا نیست که ما در این فرآیند نقشی منفعل داریم و تنها پذیرنده ی داده هایی هستیم که از جهان بیرون از خود دریافت می کنیم، خیر. ما از لحظه ی تولد خویش تا مرگ در رابطه ای دیالکتیکی و تنگاتنگ با جامعه و شرایط مادی خویش هستیم که به تغییر مدام سوبژکتیویته ی ما و جهان پیرامون مان می انجامد. در طی این رابطه، به همان میزان که برآنیم تضادهای ذهن مان را با جهان عینی برطرف کنیم، متقابلا بر جهان عینی تاثیری گذاشته و آن را دگرگون می کنیم و این پروسه ای بی پایان است. در این فرآیند شدنِ مداوم، معنای زندگی نیز با ما ساخته و بازساخته می شود، سنتزی که حاصل اراده و کنشگری ما در جهان عینی خواهد بود. چراکه ذهن و بدن ما خواهان آزادی، برخورداری از مواهب زندگی و رشد پتانسیل های نهفته ی خویش است و برای دستیابی به آن جهان مادی را تغییر می دهد. اما آیا هنگامی که معنا را سنتزی حاصل اراده و کنشگری سوبژه ی مبارز و واقعیت عینی قلمداد می کنیم، زندگی و دغدغه های کسانی را که به هر دلیلی در طی زندگی خود کنشگری سیاسی و عاملیت محسوسی اتخاذ نمی کنند و زندگی شان صرفا به بقا و مشغله های روابط شخصی شان سپری می گردد، فاقد معنا ندانسته ایم؟ و در این صورت ادعا نمی کنیم که کنشگری آگاهانه ی سوبژه برای تغییر جهان مادی، امری فی النفسه معنادار است؟! اما آیا در کنش آگاهانه ی سوبژه برای تغییر جهان معنایی بس شگرف نهفته نیست!

8 می 2012

کارگر

نسیم روشنایی

 

چه کسی کارگر است؟ وجه تمایز بین کارگر و سرمایه دار چیست؟ کارگران باید به چه احزاب و فرقه های سیاسی اعتماد کنند؟ چه رابطه ای بین روشنفکران طبقه ی کارگر، حزب انقلابی طبقه ی کارگر و طبقه ی کارگر وجود دارد؟ و سرانجام چرا مبارزه؟

سوالاتی که در بالا مطرح کردم سال هاست که بنا به ضروریات مادی، مداوما، مطرح شده و نظریه پردازان و کنشگران سیاسی در برهه ها و جغرافیاهای گوناگون به آنها پاسخ ها داده اند. طرح دوباره ی این سوالات ممکن است از نظر برخی ساده انگارانه و تکراری به نظر برسد، اما از آنجایی که متاسفانه هنوز در دنیایی طبقاتی و تحت ساختار اقتصادی سرمایه داری زندگی می کنیم که باعث نابودی، ستم، استثمار، سرکوب و ناخشنودی بخش اعظمی از مردم جهان می شود، طرح مجدد این سوالات، انضمامی و بجا خواهند بود. در این نوشتار سعی خواهم کرد به ساده ترین و موجزترین شکل ممکن به این پرسش ها پاسخ دهم.

ما برخلاف دیگر موجودات روی کره ی زمین برای رفع نیازهای خود ابزار ساخته ایم و کار کرده ایم؛ جوامع انسانی بسیار پیچیده ای ساخته ایم و به تدریج به این برهه ی تاریخی رسیده ایم که در شیوه ی تولید سرمایه داری به کار و تولید و توزیع می پردازیم. در این شیوه ی تولید، کارگر کسی است که صاحب ابزار تولید خود نیست و ناچار است نیروی کاری خود را به سرمایه دار بفروشد و سرمایه دار کسی است که صاحب سرمایه و ابزار تولید است. این مسئله که او از چه طریقی صاحب سرمایه شده، همواره نادیده گرفته می شود. اما بی شک هیچ کارگری نمی تواند بدون دزدی، شیادی و کلاهبرداری به سرمایه دار تبدیل شود. بنابراین باید در برهه ای  از تاریخ نوعی دزدی و بهره کشی از کار دیگران صورت گرفته باشد که امروز یک طبقه تمام ثروت دنیا را تحت تملک خود گرفته است!

از آنجایی که طبقه ی کارگر رفته رفته با زاده شدن صنعت به عنوان یک طبقه ی بسیار تاثیرگذار، انسجام اجتماعی و نمود سیاسی یافت، همواره عادت بر این بوده است که تنها کسانی را که در کارخانه های صنعتی کار می کردند کارگر محسوب کنند. همچنین، این گرایش نیز وجود داشته که کارگرانی را که کالاهای مولد تولید نمی کردند، کارگر محسوب نمی کرده اند. اما درحقیقت کارگر به هیچ وجه به کارگران کارخانه های صنعتی یا کارگرانی که کالاهای مولد تولید می کنند، محدود نمی شود و تمام کسانی را که مالک ابزار تولید خود نیستند و ناچارند ساعات کاری خود را به کارفرما بفروشند را شامل می شود. چرا که درواقعیت، آنچه کارگر را از سرمایه دار یا خرده بورژوا( کسی که مالک ابزار تولیدش است و خودش روی آن کار می کند) تفکیک می کند، “عدم مالکیت کارگر بر ابزارتولید و فروش نیروی کار خویش به سرمایه دار” است. بنابراین کارگران ساده، متخصص، کارگران ذهنی، و متخصصین بخش اطلاعات که فاقد ابزار تولید هستند و نیروی کار خود را به سرمایه داران می فروشند، در زمره ی کارگران به شمار می روند. اما برای مثال، کارکنان دستگاه بروکراتیک دولت، کسانی صرفا نیروی کار خود را برای حفظ ساختار دولت به او می فروشند را نمی توان کارگر محسوب کرد، درحالی که نمی توان خرده بروژوا یا بورژوا نیز قلمدادشان کرد.

در این رابطه ی نابرابر بین سرمایه دار و کارگر، سرمایه دار باید برای کسب ارزش اضافه و افزایش سرمایه ی خویش، کارگر را به انجام کاری بیش از دستمزدی که به وی می دهد، وادارد. زیرا مواد اولیه برای تولید کالاها و ابزار تولید که سرمایه ی ثابت سرمایه دار محسوب می شود، برای او ارزش ایجاد نمی کنند. ارزش از طریق کار کارگر ایجاد می شود و تنها راهی که سرمایه دار می تواند به سود دست یابد، از طریق کار کشیدن بیشتر و دادن دستمزد کمتر به کارگر صورت می گیرد. بنابراین سرمایه دار در چرخه ی سرمایه می بایست کارگران را استثمار کند و حق واقعی آنها را پایمال کند تا بر سرمایه ی خود افزوده و دوباره دست به سرمایه گذاری بزند تا سود بیشتری حاصل کند و چرخه ی سرمایه  نیز بچرخد.

پس در پروسه ی تولید سرمایه داری همواره کارگر باید برای سود بیشتر سرمایه دار و زنده ماندن خویش، بیش از دستمزدی که می گیرد، برای سرمایه دار ارزش ایجاد کند و استثمار شود. اما پذیرش این ساختار و تن دادن به قوانینی که به استثمار بخشی از مردم و رفاه بخش دیگری منجر شود، با عقل سلیم جور در نمی آید. به این سبب، رابطه ی نابرابر بین کارگر و سرمایه دار در پروسه ی تولید ناپذیرفتنی است چراکه به استثمار، فرسایش و محرومیت کارگر و بهره مندی و لذت سرمایه دار می انجامد. بنابراین باید این رابطه ی نابرابر را تغییر داد و ساختاری برای تولید فراهم آورد که در آن استثمار صورت نگیرد. شیوه ی تولید باید به گونه ای باشد که ابزار تولید به تمام کسانی که کار می کنند تعلق داشته باشد و مالکیت خصوصی بر ابزار تولید منحل شود. در ساختاری که ابزار تولید اشتراکی باشد، هدف تولید تحقق ارزش مصرف افراد خواهد بود، نه تحقق ارزش اضافه و سود بیشتر سرمایه داران که در شیوه ی تولید سرمایه داری کنونی موجود است.

اتحادیه های کارگری یکی از اولین سازمان هایی بوده اند که مدافع منافع و حقوق کارگران و سنگری برای مبارزه ی آنها بوده اند. بنابراین ضرورت وجود تشکیلات و سندیکاهای کارگری همواره جز لاینفک مبارزه ی کارگران برای احقاق حقوق شان بوده است. اما مبارزه ی کارگران اگر قرار باشد به مبارزات سندیکایی محدود گردد و سخنگویان اتحادیه به جای پیگیری منافع کارگران در پی چانه زنی و مذاکره  به نفع سرمایه داران باشند، مبارزه ی کارگران به سرنوشتی دچار می شود که اکنون در غرب شاهد آن هستیم. کشورهای لیبرال یا سوسیال دموکرات سرمایه داری امروز، اتحادیه های کارگری را به قدری بروکراتیک، عقیم و سازشکار کرده اند که حتی به ندرت قادرند از پس مطالباتی چون دو درصد افزایش حقوق برآیند. از سوی دیگر، در کشورهای جهان سوم و به طور خاص ایران، کارگران از هیچ گونه حقی برای تشکیل اتحادیه ها و پیگیری مطالبات خود برخوردار نیستند و به طرز وحشیانه ای سرکوب می شوند، درحالیکه وجود تشکیلات ها و اتحادیه های کارگری می بایستی جزو قوانین تمام کشورها باشد. همچنین، احزاب سوسیال، لیبرال یا حتی راستگراترین بخش احزاب بورژوایی نیز همواره در صدد هستند که حمایت و رای طبقه ی کارگر را بخرند تا بتوانند با کسب رای کافی به قدرت برسند. این احزاب ضدکارگری یا غیرکارگری، برای فریب طبقه ی کارگر به هر ترفند و استراتژی دست می یازند تا بتوانند طبقه ی کارگر را قانع کنند که از پیگیری منافع خویش و مطالبات بیشتر دست بردارد و به آنها اعتماد کند. استفاده از پوپولیسم توسط سیاستمداران مردم فریب، هژمونی بی مایه، عقیم و ابله کننده ای که در پروسه ی تولید دانش و آگاهی و سازوکار رسانه های مختلف بورژوازی وجود دارد، و نیز فقدان سازمان ها و احزاب و تئوریسین های انقلابی طبقه ی کارگر و رابطه ای ارگانیک با طبقه، باعث می شود طبقه ی کارگر ناآگاهانه از احزاب و گرایش هایی حمایت کند که نه تنها منافع و مطالبات او را متحقق نمی کند بلکه پس از رسیدن به قدرت، همواره به او خیانت خواهند کرد.

به هر روی، اگر کارگران به حدی از آگاهی و آزادی دست یابند که در تشکیلات کارگری با هم متحد شود با این افق که برای احقاق مطالبات و منافع جمعی شان به دیکتاتوری اقتصادی و استثمار شیوه ی تولید موجود خاتمه دهند، حضور روشنفکران انقلابی طبقه ی کارگر و حزب انقلابی ضروری می گردد. روشنفکران پرولتاریا باید قادر باشند با رابطه ی پویای خود با کل اعضای طبقه، هژمونی ایدئولوژیک جامعه ی سرمایه داری بر طبقه ی کارگر را خنثا یا کم اثر کرده و به کل اعضای طبقه برای دستیابی حدی بالایی از خودآگاهی طبقاتی یاری کنند؛ البته این بدان معنا نیست که آنها نقش پیامبران یا اساتید طبقه را ایفا کنند، آگاهی بخشی و کنشگری سیاسی آنها باید هم ارز، قدم به قدم و درهم تنیده با کل طبقه و پویایی های آن باشد.

همچنین باید از پذیرش این قضاوت سطحی که تمام روشنفکران را خائن و تن پرور می داند، عمیقا حذر کنیم. زیرا هر طبقه و قشر در طی تاریخ روشنفکران خاص خود را داشته است تا ایدئولوژی آن طبقه را تئوریزه گرداند. اگرچه متاسفانه تعدادی از این قبیل روشنفکران نیز در مراحل حساس تاریخی نقش مخربی در مبارزه ی کارگران داشته اند، اما این بدین معنا نیست که کل روشنفکران طبقه ی کارگر خائن بوده اند. اگر طبقه ی کارگر از نظریه پردازی دست بردارد یا روشنفکران خود را نادیده بگیرد، ایدئولوژی خود را که باید سنگری برای مبارزه و خودآگاهی کل طبقه باشد، از دست خواهد داد و مقهور نظریات و نظریه پردازان بورژوا خواهد شد. زیرا سلطه و تملک بورژوازی بر تولید دانش، آکادمی ها و رسانه ها به قدری است که اگر طبقه ی کارگر دست از تولید تفکر بردارد، تنها میدان را به تئوریسین های بورژوازی برای تخدیر توده ها واگذار کرده است و به این ترتیب باعث تداوم استثمار و نابرابری خواهد شد.

از طرف دیگر، روشنفکران منفرد پرولتاریا به سختی قادر خواهند بود با طبقه ی خود رابطه ای ارگانیک برقرار کنند، از این رو وجود حزب انقلابی طبقه ی کارگر ضروری خواهد بود تا قادر گردد با یاری کارگران و روشنفکران و با حفظ رابطه ای ارگانیک با کل طبقه، مبارزه را منسجم و سازماندهی کند. حزب انقلابی که با ساختاری سنترال دموکراتیک و افق نهایی اشتراکی کردن ابزار تولید شکل گرفته است، می بایست دوشادوش اعضای طبقه و درنظر گرفتن مطالبات آنها پیشتاز مبارزه برای تحقق انقلاب سوسیالیستی باشد و مبارزه را به جلو سوق دهد.

در آخر بیایید دوباره این این سؤال را مطرح و به آن پاسخ دهیم که: چرا ما به عنوان استثمارشوندگانی که در این سیستم تولیدی- سیاسی- اجتماعی موجود استثمار و سرکوب می شویم می بایست مبارزه کنیم؟ می توانیم این استثمار را به تقدیر نسبت دهیم و به این امید باشیم که شاید پس از مرگ در بهشت که گفته شده جهانی بدون رنج و استثمار است، زندگی کنیم! اما آیا چنین رویکردی به مردمانی تعلق ندارد که از عقل و شعور خود برای تجزیه و تحلیل واقعیت ها استفاده نمی کنند؟ بی شک همین طور است. انسان بودن ما با خودآگاهی و برخورداری از عاملیت سوبژکتیو ما برای ساخت و تغییر جامعه کامل می شود. انسانی که توسط دیگران رنج می کشد، سرکوب می شود، استثمار می شود و از حقوق اجتماعی، سیاسی یا اقتصادی خویش محروم می شود، همزمان این قابلیت را دارد که از طریق خودآگاهی به وضعیت نابرابر خویش، بر آن بشورد و آن را تغییر دهد. و از آنجایی که منافع فرد در جامعه در گرو منافع جمع است، رهایی فرد از نابرابری، استثمار، سرکوب و هرگونه ستم، در گرو رهایی افراد دیگر است. اگر انسان ها از قابلیت خودآگاه شدن، عاملیت و کنشگری سیاسی و اراده به تغییر شرایط موجود برخوردار نبودند، اکنون در شرایط اجتماعی بسیار ناعادلانه تر و ابزوردتری می زیستیم. اما اراده و آگاهی ماست که ما را از زنجیرهای گوناگون رها خواهد ساخت و راهی را برای ما می گشاید تا برای ساختن دنیایی مبارزه کنیم که همه بتوانند در آن از آزادی و برابری بهره برند. از این روست که برای تحقق منافع و حقوق برابر انسانی مان در تمام حیطه ها و برای رهایی از استثمار و سلطه ی شیوه ی تولید سرمایه داری و رها شدن از بندگی کار مزدی، با تکیه بر خودآگاهی طبقاتی و اتحاد و مبارزه، دوشادوش یکدیگر قادر خواهیم بود به دزدی و استثمار چند صدساله ی بورژوازی خاتمه دهیم و جامعه ی طبقاتی را نابود کنیم؛ اگر بیدار شویم، اگر اراده کنیم.

این مقاله پیشتر در نشریه ی یک می منتشر شده است.

22 آپریل2012