برتری یا برابری با مردان؟

نسیم روشنایی

«دختر تو کوچه بازی نمی‌کنه. یادت نره خونه رو جارو کنی! توی راه مدرسه بلند بلند نخندی‌ها! همیشه قبل از ساعت ۶ باید خونه باشی. حق نداری آرایش کنی، مردم فکر بد می‌کنن. چقدر خودرأی و خیره سر شدی؟ از بس این کتابای مزخرف رو می‌خونی! به جای این که خرجی هفتگی‌ات رو جمع کنی و کتاب بخری، برو برای خودت لباس‌های قشنگ بخر. برات کامپیوتر نمی‌خرم اما آخر هفته یه چرخ خیاطی ژانومه برات می‌خرم بابا جون. دخترای مردم مثل آدم زندگی می‌کنن، لیسانشونو می‌گیرن، شوهر می‌کنن، بچه‌دار می‌شن، به مامانشون هم خدمت می‌کنن. داری مقاله ترجمه می‌کنی؟ خجالت نمی‌کشی سبزی‌ها رو هنوز خرد نکردی! چرا شوهر نمی‌کنی، بیست و شش سالته، ترشیدی دیگه! البته با این اخلاقی که تو داری، هیشکی نمی‌گیردت، یا اگه خر بشه، همون ماه اول طلاقت میده! آها! شوهر نمی‌کنی چون لزبین شدی. الکی نیست که همش خونه‌ی دوستاتی!»

این جمله‌ها، تنها چند نمونه از جملاتی بودند که مادر و پدرم با آن‌ها سعی داشتند مرا تربیت کنند تا دختری مطیع و نرمال داشته باشند، که خوشبختانه موفق نشدند. از نوجوانی درک کردم که جنسیت من صدها مانع سر راهم می‌تراشد. مثلا نمی‌فهمیدم چرا من نمی‌توانم مثل پسرها با دوستانم به سینما بروم یا دیرتر به خانه برگردم. میل به مستقل شدن و آزادی‌خواهی، گرفتن حقوق برابر و شکستن تابوها مرا به سمتی کشاند که رفته رفته خود را فمینیست دانستم. درطول این سال‌ها، نظر خیلی‌ها درباره‌ی من این بود: «خود خواه‌ام. سلطه‌گرم. از مردان بیزازم. به مردان حسودی می‌کنم. سعی دارم از مردان برتر باشم.» در این نوشتار به این مسئله می‌پردازم که آیا فمینیسم، برابری با مردان است یا برتری از مردان؟

بسیاری از مردان معتقدند که زنان فمینیست حقوق برابر نمی‌خواهند، درحقیقت می‌خواهند از مردان برتر باشند. شاید برخی از زنان نیز چنین تصوری درباره‌ی فمینیست‌ها داشته باشند. اذعان می‌کنم که شاید برخی از زنان چنین تمایلی داشته باشند ولی این مقوله ربطی به فمینیسم ندارد. زنانی را می‌شناسم که ابدا خود را فمینیست نمی‌دانند و حتی از فمینیسم بیزارند اما میل دارند بر دیگران سلطه داشته و از آن‌ها برتر باشند. از سوی دیگر برخی از فمینیست‌ها هم ممکن است بخواهند علاوه بر دستیابی به حقوق برابر با مردان در حوزه‌های مشابه جای‌گاه و دستاوردهای بیشتری نیز کسب کنند.

مرد بودن

اما پرسش این‌جاست که چرا چنین سوالی عموما از سوی مردان مطرح می‌شود؟ چرا غالبا مردان فکر می‌کنند که فمینیست‌ها درپی برتری جویی‌اند نه برابری‌طلبی؟ پاسخ ساده است؛ چون مردان جامعه‌ی ایرانی در جای‌گاه برتری قرار دارند. در شرایط اجتماعی و اقتصادی مشابه در ایران، یک مرد از امتیازات بالاتری برخوردار است، چه ازنظر حقوقی، چه در محیط کار و تحصیل و چه در خانواده. در این میان استثنائاتی هم وجود دارند مانند سربازی اجباری مردان(و به عنوان یک فمینیست معتقدم که هم زنان و هم مردان باید برای از بین بردن قانون سربازی اجباری مبارزه کنند) اما عموما در شرایط مشابه، زنان بیشتر مورد تبعیض بیشتر و ستم جنسی قرار می‌گیرند. بنابراین یکی از مهم‌ترین دلایلی که برخی مردان فمینیسم را به برتری‌طلبی متهم می‌کنند، جای‌گاه فرادست آنان در جامعه‌ی ایران و امتیازات ویژه‌ای است که مرد بودن به آن‌ها می‌دهد.

شاید به این نکته نیز توجه کرده باشید که حکومت هم به این پنداره که زنان فمینیست برتری طلب‌اند، دامن می‌زند. در سریال‌های تلویزیونی که زنان فمینیست و برابری‌طلب به تصویر کشیده شوند، چه خصوصیاتی دارند؟ آیا جز این است که دراین برنامه‌ها زنانی قدرت‌طلب، خودخواه، بی‌عاطفه، خشن، سلطه‌گر، شلخته و بی‌وفا را به عنوان زنان آزادی‌خواه و برابری‌طلب به تصویر می‌کشند؟

مردسالاری ساختاری

آن‌چه در سطور بالا گفته شد، ابدا به این دلالت ندارد که تبعیض و ستمی که بر زنان تحمیل می‌شود را به گردن مردان بیاندازیم، از آن‌ها کینه بگیریم و در پی انتقام جویی برآییم. چنین روی‌کردی بسیار ساده انگارانه است. زن ستیزی و فمینیسم ستیزی سیستماتیک حکومت جمهوری اسلامی گواه آن است که ساختارهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و نهادهای ذی ربط در این نظام مردسالار هستند. در چنین نظام مردسالاری مردان عموما در مراتب بالای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی قرار دارند. رهبران سیاسی مرد هستند. مردان هم‌چنین حافظ مالکیت خصوصی و مالک زنان و کودکان نیز هستند.

از طرفی مردسالاری به طور تاریخی محصول دورانی است که شیوه‌ی تولید کشاورزی و دامپروری و مفهوم مالکیت خصوصی بر زمین شکل گرفت. از آن دوران به بعد زنان رفته رفته نقش تولید مثل و پرورش کودکان را عهده‌دار شدند و خانه‌داری وظیفه‌شان شد تا بتوانند برای حفظ زمین و احشام برای مردان خانواده نیروی کار بزایند. از این دوران به بعد بود که مالکیت بر زنان و کودکان شکل گرفت.

اکنون بیش از دویست سال از زمانی که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری جای‌گزین شیوه‌ی تولید کشاورزی و دامپروری شده است می‌گذرد، جای‌گزین به این معنا که سرمایه‌داری بر شیوه‌های تولید دیگر در بیشتر کشورها غالب است. با وجود این که نقش زن در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری تغییر کرده و صرفا به ابزارتولید مثل محدود نمی‌شود اما مردسالاری و تبعیض ساختاری زنان هنوز به دلایل اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در سطوح مختلف در تمام جوامع مشاهده می‌شوند.

از سوی دیگر نقش اسلامی بودن حکومت جمهوری اسلامی در تداوم مردسالاری و زن ستیزی انکارناپذیر است. چراکه دین اسلام به دلایل تاریخی، جغرافیایی، سیاسی و اقتصادی ماهیتی مردسالار و زن ستیز دارد. به این سبب، حکومت مذبوحانه می‌کوشد تا به تداوم مردسالاری در حیطه‌های گوناگون دامن زند و جلوی حق‌جویی و برابری‌طلبی زنان را بگیرد. اگر مردسالاری در ساختار حقوقی و اجتماعی و فرهنگی ایران از بین برود مردان دیگر نمی‌توانند مالک زنان باشند. متعاقبا حکومت نیز نمی‌تواند مالک زنان باشد و در قفس محبوس‌شان کند. تلاش برای حفظ مالکیت بر زنان یکی از ابزارهای حفظ ارکان اقتدار جمهوری اسلامی است که توسط آموزش و پرورش و رسانه‌ها، حجاب، سرکوب جنسی، ازدواج، تفکیک‌های جنسی در کار و تحصیل و فعالیت‌های گوناگون و … صورت می‌گیرد.

اگر مردسالاری در حوزه‌های گوناگون تضعیف شود و به بافت سیاسی نفوذ کند، اقتدار ولایت فقیه نیز از بین می‌رود و بقای این رژیم به خطر می‌افتد. خامنه‌ای که اکنون در صدر کشور و در جای‌گاه پدر- شاه- خدا قرار دارد و تا آنجا که می‌خواهد چپاول می‌کند و می‌تازاند، قدرت خود را از دست می‌دهد و ساختار فعلی حکومت از هم می‌پاشد. بنابراین، بیهوده نیست که جمهوری اسلامی هرگونه تلاش برای برهم زدن نظام مردسالاری را در هم می‌کوبد مبادا که پایه‌های حکومت متزلزل شوند.

و درپایان

دوگانه‌ی «برتری و کمتری» اما تنها محصول اسلامی بودن و مردسالار بودن حکومت جمهوری اسلامی نیست. این حکومت علاوه بر اسلامی، استبدادی و مردسالار بودن، ساختار طبقاتی بسیار خشنی نیز دارد. چنین ساختاری؛ سلسله مراتب، فرادست و فرودست، جنس برتر و جنس دوم، خودی و غیرخودی و اقلیت‌های جنسی، مذهبی و قومی طرد شده تولید می‌کند.

زنان در جامعه‌ی ایران با وجود این که دست کم نیمی از جمعیت کشور را تشکیل می‌دهند در ساختار اجتماعی دین‌مدار ایران اقلیت و جنس دوم به شمار می‌آیند. در زیست محیطی که زنان‌اش به طور تاریخی جای‌گاهی بسیار فرودست داشته‌اند، حق‌طلبی و آزادی‌خواهی آنان اقتدار جامعه‌ی مردسالار را زیر سوال می‌برد. واکنش‌هایی هم‌چون «میل به برتری جویی به جای برابری خواهی زنان»، یکی از معصومانه‌ترین برچسب‌هایی است که به فمینیست‌ها زده شده است.

این مقاله ابتدا در خودنویس منتشر شده است.

دولت روحانی از هنرمند چه می خواهد؟

نسیم روشنایی

هنرمند دولت تدبیر و امید باید چه هنرمندی باشد و چه هنری خلق کند؟ رییس جمهور چه افقی را برای هنرمندان به تصویر کشیده است؟ چهارشنبه،۱۸ دی ماه ۱۳۹۲، حسن روحانی در تالار وحدت دیداری با جمعی از هنرمندان داشت. سخنان او حاوی نکاتی است که در این نوشتار به آن می پردازیم.

الگوی هنرمند
روحانی سخنرانی خود را با بیان این نکته آغاز می کند که سیاستمداران نباید برای هنرمند تکلیف تعیین کنند و هنر سفارش کردنی و دستور دادنی نیست. اما بلافاصله می گوید” حافظ می تواند مقتدای هنرمند ایرانی باشد”.
اما چرا حافظ؟ زیرا به گفته ی او “حافظ سینه‌ای مالامال از آموزه‌های دینی و قرآنی دارد، اما از جهل و خرافه و ریا بیزار است. او با همه نقد و انتقادی که بر حکومت و جامعه داشت در طول تاریخ کتابش قدر دیده و بر صدر نشسته و گاهی آنچنان تعالی یافته که جایگاهش در کنار کتاب حق و قرآن مجید قرار گرفته است. حافظ به قول بعضی‌ها، رند روشنفکر زمان خود بود، در عین ایمان و در عین انتقاد، هرگز از ایمانش دست برنداشت و هرگز از انتقادش پشیمان نشد”.
او تلویحا هنرمند را به روشنفکری دینی که از ساختار قدرت انتقاد می کند، تقلیل می دهد و همزمان دو نکته ی اساسی به هنرمند دیکته می شود. نخست اینکه هنرمند باید با ایمان و مسلمان باشد. دوم اینکه اگر انتقاد می کند، باید مانند حافظ چندپهلو و مبهم انتقاد کند تا تفسیرپذیر باشد، به بیانی دیگر دم به تله ندهد و در شرایط حساس بتواند از بار مسئولیت انتقاد خود، شانه خالی کند. این دقیقا همان خط مشی ای است که دولت روحانی در پیش گرفته است: سیاست یکی به نعل و یکی به میخ زدن.
آیا هنرمند باید به حافظ اقتدا کند؟ نظر هنرمندان ایرانی در این باره چیست؟ ف. پورپیغمبر، شاعر ایرانی درباره ی این موضوع به زمانه می گوید” الگوی هنرمند باید خودش باشد! این یعنی هنرمند خلاقیت دارد و می تواند خودش دنیای تازه ی خود را بسازد و درعین تاثیرپذیری از دیگران، ایده های خود را پاس دارد و برای آنها بجنگند”.

نه اپوزیسیون ، نه زینت مجالس
روحانی مهم ترین خط و نشان را در این بخش سخنرانی می کشد. او می گوید” هنرمند نه قرار است زینت‌المجالس باشد و نه اپوزیسیون. هنرمند نه قرار است نوک پیکان تحولات سیاسی باشد و نه قرار است گوشه‌نشین خرابات و خانه”.
هنر نباید صرفا باعث لذت و شادی شود. زیرا از منظر جمهوری اسلامی، بسیاری از شادی ها و لذایذ دنیوی حرام و ممنوع اند. با این اوصاف، از نظر روحانی مطربی و رقص و پایکوبی هنر محسوب نمی شوند چون برخلاف ارزش های اسلام و انقلاب اسلامی هستند.
صریح ترین خط و نشان روحانی اما این است که هنرمند اپوزیسیون نیست به بیان دیگر، هنرمند نباید سیاسی باشد. نباید مصلحت نظام را خدشه دار کند. از نظر او هنرمند سیاسی در رده ی هنرمند قرارنمی گیرد بلکه یک فعال سیاسی است که در صورت لزوم مجازات خواهد شد. این دیکته کردن ها درحالی است که او در آغاز سخنرانی خود می گوید، سیاستمداران نباید برای هنرمند قالب تعیین کنند و هنر دستوردادنی نیست.

خطوط قرمز و آزادی هنرمند
آزادی جوهره ی هنر است و ذهن و دستان هنرمند اگر دربند باشند، هنر تولید نمی شود. روحانی دراین باره می گوید” هنر و آزادی رابطه مستقیم دارند. در غیر فضای آزاد، هنر واقعی خلق نخواهد شد. در بخش هنر نمی‌توانیم با دستور هنر را بیافرینیم و خلق کنیم. هر گونه فضای امنیتی می‌تواند جوانه هنر را بخشکاند” او همچنین می گوید” هر نظامی خطوط قرمزی دارد، اما خطوط قرمز باید کاملاً شفاف، صریح و قانونی باشد تا از اعمال سلیقه‌ای جلوگیری شود”.
آزادی هنرمند و خطوط قرمز نظام کجا با یکدیگر برخورد می کنند؟ آزادی چیست؟ ایزایا برلین (Isaiah Berlin ) متفکر روس، آزادی را به دو نوع آزادی مثبت و منفی تقسیم می کند. او آزادی مثبت را خودمختاری فردی، عمل عقلانی و حق مشارکت در قدرت عمومی تعریف می کند. اما آزادی مثبت به مفهوم عمل برحسب عقل، خطایی است که باعث می شود ارزش ها در یک کل، یکی گردند. اگر جامعه برای فرد اهدافی والاتر از فرد قائل باشد و فرد را برای پایبندی به مصحلت اجتماعی(مصلحت نظام!) وادار به انجام اعمال خاصی کند، مغایر با مفهوم آزادی فردی عمل کرده است. برلین آزادی مثبت را اساس جوامع بسته و توتالیتاریستی می داند.
اما آزادی منفی بدین معناست که فرد آزادی این را دارد که هر کاری انجام دهد مگر اینکه عمل او به فرد دیگری آسیب رساند یا مانع او گردد. آزادی منفی شالوده ی جوامع باز و غیر توتالیتاریستی است. اما ساختار سیاسی حکومت ایران توتالیتاریستی است. در ایران همواره منافع کل یعنی نظام جمهوری اسلامی، بر منافع فردی افراد ارحجیت دارند.
خطوط قرمزی که روحانی از آنها سخن می گوید، مواردی است که اگر افراد به آنها پایبند نباشند، منافع و مصحلت نظام به خطر می افتد. در ایران، همواره منافع فرد قربانی منافع کل می شود. هنرمند نیز باید در جهت منافع و مصلحت نظام قدم بردارد وگرنه از خطوط قرمز عبور کرده است.
الف. خ ، فیلمساز جوان ایرانی، درباره آزادی و حدو مرز آن به زمانه می گوید:” برای هنر و هنرمند نباید هیچ محدودیتی قائل شد. هنرمند باید آزاد باشد تا عقایدش را در قالب هنر بیان کند. درواقع، همه باید آزادانه نظرات شان را بیان کنند و این شاید باب طبع برخی نباشد. اما باید یاد بگیریم به عقاید و نظرات همدیگر احترام بگذاریم.”
نیما ایوبی، آهنگساز، که سال هاست در حوزه ی موسیقی و ادبیات در ایران فعالیت دارد نیز در این باره به زمانه می گوید” آزادی هنرمند در هیچ جای جهان آنگونه که خواست هنرمند است تامین نمی‌شود! حکومت اگر آزادی بدهد، دولت‌ها بنا به سلیقه و نیز منافع مقطعی آزادی را بازخوانی کرده و به اصطلاح “خم” می کنند.”

هنر فرمایشی
حسن روحانی از آغاز سخنرانی سعی دارد به شیوه های مختلف هنرمند را فردی مستقل و هنر را بدون قالب، غیردستوری و غیرفرمایشی عنوان کند. برای مثال می گوید “باید فضای مناسب را برای هنر فراهم کنیم، دولت برای خود رسالت ترویج را بر عهده می‌گیرد، نه اینکه هنرفرمایشی را در دستور کار خود قرار دهد. البته در برخی از موضوعات ملی، مثل فرهنگ ایران و اسلام، که هویت اسلامی و ایرانی ما را نگه می‌دارد و تعالی ‌بخشد، دولت موظف است از آنها حمایت بیشتری کند. ای کاش می‌شد افتخارات هنری ما به نمایش در می‌آمد، ای کاش می‌شد داستان‌هایی که در شاهنامه فردوسی، در مثنوی مولوی که هر دوی آنها آکنده از قصه‌های دینی و ایرانی است، به صورت آثار نمایشی، سینمایی، تلویزیونی و حتی رمان‌های خواندنی روی آنها سرمایه‌گذاری می‌شد.”
استفاده از واژه های”البته” و”ای کاش” در عبارات بالا قابل توجه است. روحانی بلافاصله پس از عنوان کردن اینکه هنر فرمایشی نیست می گوید “البته برخی موضوعات ملی و اسلامی بر موضوعات دیگر ارجحیت دارند”. او هوشمندانه و در لفافه به هنرمندان و تهیه کنندگان هنری می گوید که دولت او روی چه موضوعاتی سرمایه گذاری خواهد کرد. یعنی اگر هنرمندان موضوعات ملی و اسلامی انتخاب کنند، حمایت می شوند.
نیما ایوبی در این باره معتقد است” حمایت بیشتر از موضوعات ملی و مذهبی لزوما هنر فرمایشی محسوب نمی شود. اما باید دید در درازمدت آیا نوعی‌ “خود فرمایش” در بین هنرمندِ نه چندان متعهد به خویش اتفاق نمی‌افتد؟ آیا بدین گونه هنرمند صرفاً برای خوش رقصی هرچه بیشتر در تمام آئین نامه‌های ثبت و ضبط شده حکومتی / ملی‌ انگشت نمی کند؟ اینجاست که دیگر با نوع‌ جدید و کثیفی از هنر فرمایشی رو‌به رو می‌شویم.”

خود ممیزی: ممیزی هنر توسط خود هنرمند
تیتر این بخش از سخنرانی این است که” دولت قصد ندارد ممیزی در فرهنگ و هنر را ادامه دهد” اما روحانی چنین ادامه می دهد که” این دولت قصد ندارد ممیزی را در فرهنگ و هنر به صورت راه و مسیری که مانع کار هنرمندان باشد، ادامه دهد. ممیزی باید در چارچوب قانون و هدفمند باشد. اگر قانون ابهام دارد، باید قانون و چارچوب شفافی را در اختیار همه قرار دهیم تا تکلیف همه روشن باشد؛ کار وزارت ارشاد باید تقریباً یک کار اداری باشد. اگر می‌خواهیم کار ممیزی را انجام دهیم، باید گروهی از فرهیختگان، اندیشمندان، هنرمندان، عالمان، حتی عالمان دینی در کنار یکدیگر بنشینند و آنها باشند که بر هنر نظارت کنند، هنرمند، می‌تواند بر هنر نظارت کند، کارمند دولتی، نمی‌تواند ناظر خوبی برای هنر باشد.”
او همچنین می گوید” اگر مقررات شفاف و روشن داشته باشیم، آنگاه می‌توان کار نظارت را به صنف‌ها و انجمن‌های تخصصی واگذار کرد، آنها بهتر از کارمندان یک وزارتخانه نظارت خواهند کرد و بیشتر عاشق ایران و کشورند. ما باید این شرایط را برای هنرمندان تسهیل کنیم”. و در بخشی دیگر در این سخنرانی می گوید” چرا نظارت بر سینما و کتاب و موسیقی را به اهلش واگذار نکنیم، چه اشکال دارد که انجمن‌های صنفی بخشی از بار مسئولیت وزارت ارشاد را بر دوش گیرند. به هم اعتماد کنیم؛ دوران، دوران اعتماد است.”
او واقعا چه می گوید؟ از سویی می گوید دولت قصد ندارد ممیزی در فرهنگ و هنر را ادامه دهد اما همزمان می گوید ممیزی ادامه خواهد یافت. چه کسانی باید این نقش را به عهده بگیرند: هنرمندان داوطلب و عالمان دینی. همین جا تکلیف هنرمندانی که با علمای دینی سرسازگاری ندارند، روشن است، از حیطه ی قدرت و ثروت خارج می شوند.
نیما ایوبی در این باره به زمانه می گوید” ممیزی ممیزی است! چه توسط وزارت ارشادی ها باشد چه توسط خود هنرمندان. اما درعین حال، ممیزی وجود دارد و آن مردم هستند که هنری را می پذیرند یا خیر”. برخلاف نظر نیما ایوبی، الف. خ، به زمانه می گوید” در هر صورت اگر قرار است ممیزی در کار باشد خیلی بهتر که چارچوب مشخصی داشته باشد و خود هنرمندان که درک درستی از هنر دارند بر ممیزی ها نظارت کنند تا کارمندان دولت که عموما سررشته ای از هنر ندارند”. ف. پورپیغمبر نیز دراین باره به زمانه می گوید” روحانی خوب می داند چه می گوید. وقتی می گوید خود هنرمند باید سانسورچی خودش باشد، منظورش از هنرمند افرادی هستند که در دارودسته ی خودشان هستند”.
قرار دادن هنرمند در جایگاهی که نظارت بر محتوای آثار هنری به عهده ی خودش باشد، بدین معنی است که هنرمند علنا به ابزار کنترل ایدئولوژیک دولتی تبدیل شوند و علاوه بر تولید هنری، نقش بروکرات دولتی را نیز ایفا کند. کنترل دولتی که پیش از این توسط بروکرات های غیر هنرمند در نهادهای ایدئولوژیک اعمال می شد، به خود هنرمند واگذار می شود و نظارت و کنترل و ممیزی، دیگر توسط خود هنرمند اعمال می شود نه حکومت. او هم دربان و هم جلاد ایده های خود و هنرمندان دیگر است. و بدین وسیله، دولت روحانی هنرمند را بروکراتیزه می کند. وزارت ارشاد نیز، دیگر مکانی خارجی نیست بلکه در ذهن هنرمند جای می گیرد و خودسانسوری در او درونی می شود.

هنرمند، محلل دولت و مردم
روحانی می گوید”دولت در فکر ایجاد آشتی ملی و وحدت ملی است. دولت می‌خواهد کینه‌ها از سینه‌ها برداشته شود. شمایید که می‌توانید زمینه را آماده کنید”. اولین بار نیست و آخرین بار هم نخواهد بود که حکام هنرمندان را به یاری می طلبند تا بر فساد، جنایات و بی عدالتی های حکومت ماله بکشند. اما آیا هنرمندان مسئول زدودن کینه ها از سینه ی خانواده های اعدامیان، زندانی ها، تبعیدی ها، ممنوع القلم ها، ممنوع التحصیل ها، استثمار شدگان و فقرا هستند یا دولتمردان؟ آیا ثروت های کلان سران حکومت که در بانک های خارج از ایران سرمایه گذاری شده یا میلیاردها دلاری که صرف ادامه ی جنگ داخلی سوریه و کشتار بیگناهان می شود با یاری و اعتماد هنرمندان متوقف می شود؟ آیا با تولیدات هنگفت سینمایی که ابهت ایران و اسلام را به تصویر می کشند، خشونت ساختاری این رژیم محو خواهد شد؟

هنرمند دولت تدبیر و امید
با توجه به سخنان حسن روحانی در تالار وحدت، هنرمندی که دولت او را هنرمند تلقی می کند و حمایت اش می کند باید این ویژگی ها را داشته باشد: دیندار و با ایمان(مسلمان)، غیر سیاسی، لذت گریز، مروج آموزه های اسلامی و ملی، خلاق، مبهم گو و غیر صریح، منتقدی بی خطر، بروکرات نظارتچی، خودسانسورچی و هنرمندی که ایدئولوژی دولت تدبیر و امید را در جامعه ترویج کند. هنرمند دولت تدبیر و امید مانند این دولت باید معتدل و پرابهام باشد و از خطوط قرمز عبور نکند. قالبی که روحانی برای هنرمندان انتخاب کرده، همان کلیشه ی هنرمند میانمایه و سازشکار است که به حکومت دست سازش می دهد، از سفره ی خوان نعمت او ارتزاق می کند و چهره ی هیولایی حکومت را بزک می کند.

 

پانوشت: سخنان حسن روحانی از این لینک نقل قول شده اند.

مدرسه یا حوزه ی علمیه؟

نسیم روشنایی

کسی به یاد دارد که در مراسم صبح یا ظهرگاهی مدرسه، چه قرآن ها را با صوت و چه دکلمه ها را با شور حسینی می خواندیم؟ کسی به یاد دارد زمانی را که از معلم می پرسیدیم :”چرا خدا ما را می آفریند و بعد در آتش جهنم می سوازند”، رنگ معلم سرخ می شد و در بهترین حالت از پاسخ طفره می رفت؟ کسی کلاس های کسل کننده ی دینی و قرآن و پرورشی را به یاد دارد؟

اصلا آیا از انقلاب 57 به بعد، برهه ای را به یاد دارید که مدارس دولتی از خدنگ آموزه های اسلامی برحذر بوده باشد؟ شخصا، تنها یک چیز را به یاد ندارم و آن عمامه ی معلم پرورشی، دینی یا قرآن است. با وجود این، چرا جمهوری اسلامی درصدد این برآمده که مدارس دولتی را به حوزه ی علمیه وابسته کند و به جای معلم تربیتی یک آخوند بنشاند؟

به قول گی دوبور، متفکر فرانسوی، نظام آموزشی آموزش نظام است.  جمهوری اسلامی نیز از آغاز نظام آموزشی را با ایدئولوژی خود آمیخت و از آن برای ترویج باورهای شیعی خود سنگری ساخت. زبان عربی زبان دوم ما شد تا بتوانیم قرآن و نماز و مفاتیح و نهج البلاغه بخوانیم و برای سلامت رهبران کبیر انقلاب دعا کنیم. دینی و قرآن هم، هر ساله خوارک ذهن و حافظه ی ما بود تا از ما ملتی مومن و شهیدپرور ساخته شود تا جهاد کنیم و اسلام را در جهان بگسترانیم.

علاوه بر این، جمهوری اسلامی از بدو انقلاب 57 نهادهای دیگری نیز تأسیس کرد تا بدان وسیله ایدئولوژی حکومت در محلات و خیابان ها ریشه بدواند. برای ساعاتی که مدرسه نبودیم نیز برنامه ریزی شد. ایران پر شد از ارگان های سپاه، بسیج و مساجدی که مثل قارچ از زمین سر برمی آوردند. اما به یمن وفور امکانات بهداشتی شهری! مساجد، اغلب برای بسیاری از جوانان نقش توالت عمومی را داشت. کاربرد دیگرش نیز زمانی بود که یکی از عزیزانمان از دنیا می رفت و به ناچار به مسجد می رفتیم. کلاس های فرهنگی و هنری بسیاری نیز در مساجد برگزار می شد تا ما را به این مکان بکشاند. بسیج در مساجد و محلات بسیار فعال بود و تمام سعی خود را می کرد که ذهن ما را قصب کند. با امکانات و مزایای کارت بسیج، با سهمیه ها و مدارک دانشگاهی و کیک ها و ساندیس ها و اسکناس ها، اقلیتی مزدور به بسیج پیوستند تا غارت گرانی شوند که قابلیت این را دارند در اعتراضات به مردم شلیک کنند، از سینه چاکان خامنه ای باشند و خوب بدانند چگونه نیمه های شب از جوانان مست باج بگیرند.

 

گواهی بر شکست

با وجود این، یکی از ثمرات سی و پنج سال آموزش و پرورش و رسانه های ایدئولوژیک، وزارت ارشادها و سانسورها و سرکوب ها، طرح وابسته کردن حوزه ی علمیه به مدارس دولتی است، چرا؟ زیرا این حکومت تنها با زور و خون و نفت، خود را سرپا نگه داشته و در دل توده ها جایگاهی ندارد. جمهوری اسلامی ترسیده است و ارائه ی این طرح نیز گواهی است بر شکست و ناتوانی اش در تحمیل ایدئولوژی اسلامی و ایجاد یکدستی هژمونیک در جامعه و نشان می دهد که این رژیم نتوانسته ایدئولوژی خود را به توده ها تزریق کند.

جمهوری اسلامی به عنوان یک رژیم مذهبی تمامیت گرا، به خوبی می داند که باید بتواند نقش ارباب را ایفا کند و مردم را برده ی خود سازد، در غیر اینصورت دیر یا زود از هم می پاشد. بنابراین بهترین راه تسخیر ذهن مردم، درونی کردن ایدئولوژی حکومت در مردم است یعنی درونی کردن ارباب و ارزش های ارباب در ذهن برده.

آموزش و پرورش که از مهم ترین ابزارهای درونی کردن ارزش های حکومت است و جمهوری اسلامی تاکنون تمام تلاش خود را کرده که از این ابزار برای تزریق ایدئولوژی خود به توده ها استفاده کند، کفایت نکرده است. حال با وابسته کردن مدارس دولتی به حوزه ی علمیه، جمهوری اسلامی مذبوحانه می کوشد آخوند، به مثابه ی نمادی از اسلام و اقتدارِ ارباب را در مدارس بنشاند. با این کار آخوند در اولین مراحل رشد کودکان حضور فیزیکی خواهد داشت و در فرآیند اجتماعی شدن در ذهن کودکان جای می گیرد، درونی می شود و به یک خودی تبدیل می شود.

اگر پیش از این، اغلب مواجهه ی کودکان با آخوند عبارت بود از دیدن رهبران و سران حکومت در رسانه ها، آخوندهای صدا و سیما و آخوندهایی که در مراسم عروسی یا خاکسپاری و بزرگداشت رفتگان حضور داشتند، وقتی آخوند از اول دبستان مثل بابای مدرسه در کنار کودکان باشد، او را از صرف نمادی از اسلام و حکومت  بودن، خارج کرده و به حوزه ی زندگی روزمره می کشاند. بدین ترتیب، او آن دیگری دور از دسترس نیست و به تدریج فاصله ی بین مردم و آخوند کمرنگ می شود.

آخوند: نماد و نماینده ی ولایت فقیه/ارباب، وقتی از بدو آموزش در کنار کودکان باشد می تواند تاثیر بیشتری بر تسخیر ذهن کودکان/بردگان بگذارد. اگر ارباب کنار برده باشد و هر روز با او تعامل اجتماعی داشته باشد، اگر بتواند شخصا برده را نصیحت، نوازش یا تنبیه کند، تضمین بالاتری وجود دارد که برده، ارباب و ارزش هایش را درونی کند و به برده ی مخلص تر و مطیع تری تبدیل شود.

از طرف دیگر از آنجایی که این حکومت آموزه های اسلامی را بر همه چیز ارجح می داند، آخوند را از معلمان و متخصصان، برتر و عالم تر می داند. تخصص گرایی محصول پیشرفت علم و ثمره ی مدرنیته ی غرب است و جمهوری اسلامی همواره  ناقد علم مداری جوامع مدرن غربی است.

در سلسه مراتب اسلامی آخوند داناترین است و باید همچون چوپانی گله را هدایت کند. با این وصف، چرا داناترین قشر در مدارس حضور نداشته باشد؟ چرا آخوندها نباید علاوه بر صدا و سیما و مطبوعات و …، مدارس را نیز تسخیر کنند؟ حتی شاید تا به حال به فکر بسیاری از مسئولین آموزش و پرورش رسیده باشد که معلمانی انتخاب کنند که در حوزه ی علمیه تحصیل کرده و پیش از وقوف بر یک حوزه ی خاص علمی، بر فقه و اصول اسلامی مسلط باشند. حتی عجیب نیست اگر فردا روزی ولایت فقیه فتوایی صادر کند که  مدارس مکروه اند چون احتمال دارد در آن ها مفسده صورت گیرد، پس واجب است مکتب خانه هایی ایجاد شوند و آخوندها به جای معلمان تدریس کنند! حتی مباه است مدارس را خراب کنیم و به جای آن کودکان را در مساجد تربیت کنیم!

اما چرا جمهوری اسلامی پس از نزدیک سی و شش سال سلطه ی ایدئولوژیک، موفق نشده یکدستی هژمونیک در جامعه ایجاد کند و تمام مردم را به سربازان امام زمان تبدیل کند؟ چه علل تاریخی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در این شکست سهیم بوده اند؟

 دوازده ژانویه 2014

او محسن نامجو نیست

نسیم روشنایی

اگر ناسیونالیست هستید؛ اگر محافظه کارید؛ اگر فقط به موسیقی سنتی ایرانی دلبسته‌اید، یا برعکس، از موسیقی سنتی ایرانی بیزارید؛ اگر تحمل ساختارشکنی در فرم و محتوا را ندارید؛ اگر فکر می‌کنید نامجو فقط داد و بیداد می‌کند؛ اگر هوادار اکبر گنجی هستید یا از روحانی خیلی متشکرید، احتمالاً شنیدن آلبوم‌های جدید نامجو مانند «الکی» و «۱۳٫۸» آزارتان می‌دهد.

دشوار است که با قلیانی بر لب، به پشتی لم دهید و ترانه‌ی «دور ایران رو خط بکش» را گوش کنید و احساس رضایت داشته باشید، کاری که با شنیدن ترانه‌ی «ترنج» شدنی است. بخشی از مخاطبان موسیقی ایرانی شیفته‌ی شنیدن ترانه‌هایی است که از عرفان و عشق و غم هجران می‌گویند، ترانه‌هایی که سرشار از استعاره، تشبیه، ایهام و کنایه‌اند و آن‌ها را یاد اشعار حافظ و مولوی می‌اندازد. با شنیدن ترنج می‌توان این عادت ملی جمعی را ارضا کرد.

کارهای اخیر نامجو مثل «دور ایران رو خط بکش»، «شاید این جمعه بیاید»، «الکی» و «تهران» به سختی «ترنجی‌ها» را جذب می‌کند، چه از نظر فرم، چه محتوا. (۱) شنیدن تک نوازی درام به سبک جاز برای ترنجی‌ها سوهان روح است. ترنجی‌ها دوست دارند نامجو با سوز و گذار چهچهه بزند و صدایش بر موسیقی (سه تار) غالب باشد. ترنجی‌ها، جنون و دیوانگی نامجو، ساختار شکنی و شجاعت او را در آفرینش و تلفیق فرم و محتوا تاب نمی‌آورند. 

مقدمه ای با تأخیر

این نوشته به دست کسی نوشته می‌شود که تنها ادعا می‌کند! موسیقیِ خوب گوش می‌دهد، اما تخصصی در موسیقی ندارد. بنابراین نمی‌تواند نقدی موسیقایی از نامجو داشته باشد، اگرچه نامجو در مصاحبه‌ی خود با رادیو زمانه گله کرده که چرا کسی موسیقی او نقد نمی‌شود. این بار نیز او ناامید می‌شود زیرا دلیل نوشته شدن این مقاله، پیوند سه دورنمایه‌ی کلیدی در آثار نامجو با جوّی است که در حال حاضر در ایران و فضای ایرانی حاکم است. به نظر من، سه‌گانه ای هم در آثار نامجو و هم در بخشی عظیمی از نسل جوان ایران مشاهده می‌شود. (۲) این سه‌گانه عبارت انداز غم، ناامیدی و دل کندن.

غم

ایران، کشوری نبوده که به بخش عظیمی از ما دلایل واقعی شاد زیستن بودن و بستری برای شادی را ارائه کند. چگونه می‌توانستیم به طور جمعی شاد باشیم؟ دیکتاتوری شاه، تجربه‌ی انقلاب ۵۷ و استقرار دیکتاتوری اسلامی/سرمایه داری جمهوری اسلامی، تبعید هزاران دگراندیش؛ جنگ 8 ساله با عراق و هزاران کشته و دربه‌در، بزرگ شدن همراه با مین و بمب و موشک و آژیر خطر؛ جبهه بازی؛ قتل عام زندانیان سیاسی دهه‌ی شصت؛ کمیته و شلاق؛ صف پایان ناپذیر شیر و نان و روغن نباتی؛ مدارس سربازخانه ای و سلطه‌ی نظم اردوگاهی: از جلو نظام! خمینی رهبر! نصر من الله و فتح الغریب؛ فساد و رشوه‌ی بروکراسی، کمیته انضباطی، وزارت ارشاد و سانسور؛ قتل‌های زنجیره ای؛ حضور همه جایی سربازان گمنام امام زمان، پرورش سیستماتیک بسیجی و سپاهی و مزدور؛ ساخت و ساز انبوه مساجد و امامزاده‌ها؛ و جشن سالانه‌ی نسل ما: ماه محرم، سر خیابان رفتن و چشم چرانی و قیمه؛ جوانی و بیکاری؛ ۱۸ تیر و دوران اصلاحات؛ ظهور احمدی نژاد؛ دانشجویان ستاره دار؛ سرکوب جنبش دانشجویی چپ و راست، سرکوب جنبش زنان؛ فرار مغزها؛ خصوصی سازی و فقر و بیکاری روزافزون؛ سرکوب فعالین کارگری؛ گشت ارشاد و لگد و باتوم؛ اعتراض ۸۸؛ موسوی و وفاداری به خط امام؛ بازداشت‌ها و اعدام‌ها؛ ابداع بازی اعدام توسط کودکان؛ غنی سازی هسته ای، تحریم‌ها و بیمارها و بیکارها و مرده‌ها؛ دولت تدبیر و امید؛ افزایش آمار اعدام‌ها؛ حمایت‌های میلیاردی به حزب الله، به بشار الاسد؛ سرکوب اقلیت‌ها: کرد و ترک و بلوچ و …؛ مرگ و میر کلان به خاطر آلودگی هوا؛ روسپی‌ها، کودکان کار؛ خس و خاشاک‌ها؛ خشک شدن دریاچه‌ی ارومیه؛ افزایش آمار خودکشی و سرکوب و سرکوب و سرکوب.

در چنین جامعه ای چگونه می‌توان شاد بود؟ چه دلایل انضمامی برای شادی وجود دارند؟

نمی‌توانید نامجو را در مراسم جشن و پای‌کوبی و پارتی‌ها گوش دهید. نامجو هم نسل بسیاری از ماست و مثل ما در جامعه ای و تحت حکومتی سرکوبگر و استثمارگر پرورش یافته است. نامجو مخاطب را قلقلک می‌دهد، گاهی آزار می‌دهد. برای او سؤال تازه ایجاد می‌کند. نامجو مخاطب را خوشحال نمی‌کند. از «سه راه آذری» و «جبر جغرافیایی» گرفته تا «تهران»، همه و همه از رنجی عمومی می‌گویند، از دردی مشترک. مرهم این رنج چیست؟ به قول نامجو «چرا شتر رنج همیشه اینجا خوابیده؟» بی شک، دلایل تاریخی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بسیاری وجود دارند که می‌توانند به این سؤال پاسخ دهند که چرا ایران سال‌هاست تحت دیکتاتوری‌های گوناگون سیاسی و اقتصادی بوده است. پاسخ‌ها چه هستند؟ موقعیت سوق الجیشی ایران در خاورمیانه، نفت، ایدئولوژی اسلام، شیعه، عدم خودآگاهی جمعی، فقدان اتحاد مردمی، سرمایه داری، امپریالیسم جهانی، نئولیبرالیسم و…؟

نامجو پژوهشگر یا نظریه پرداز نیست که بکوشد تحلیل یا تئوری‌ای برای این مسئله فرموله کند. ادعایی هم ندارد. او این غم مشترک، این رنج مشترک، که به طور تاریخی گریبان گیر ماست را بازتاب می‌دهد. آنقدر صادق است که آن را لاپوشانی نمی‌کند. او به شدت خودش است و غم‌ها، دردها، سرخوردگی‌ها و دغدغه های خود را در کارهایش منعکس می‌کند.

ناامیدی

نامجو نهیلیسم را موسیقایی می‌کند، از نهیلیسمی هستی شناختی، تا نهیلیسمی که خاستگاهی تاریخی و اجتماعی دارد؛ از خیام تا شوپنهاور.

زیستن تحت حکومتی که تا دندان مسلح است و برای سرکوب، در سراسر جهان میلیون‌ها مزدور و هزاران نهاد دارد، حکومتی که از اعدام و قتل عام هیچ ابایی ندارد و آن را جوهره‌ی اسلام ناب محمدی می‌داند؛ حکومتی که اعتراض‌ها و تشکل‌ها را بی‌رحمانه در نطفه خفه می‌کند؛ حکومتی که از فقر و رنج شهروندان کک اش هم نمی‌گزد؛ حکومتی که توسط سیستم آموزشی و رسانه‌هایش مردم را با ایدئولوژی اسلامی مطلوب خود شست‌وشوی مغزی می‌دهد؛ حکومتی که حق تشکیل سازمان‌ها، سندیکاها و احزاب سیاسی را به مردم نمی‌دهد، حکومتی که نه تنها به حق فردی، آزادی و قانون پایبند نیست، بلکه از فرط فساد بوروکراتیک، حتی قانون شریعت خود را نیز زیر پا می‌گذارد به دشواری می‌توان روزنه‌ی امید یافت.

وقتی نامجو در ترانه‌ی تهران می‌خواند: «تهران من از تو هیچ نمی‌خواهم، جز تکه پاره های گریبانم، نوستالژی‌های مرگ مکرر را تزریق کن دوباره پریشانم، تهران دلت همیشه غبارآلود، رویای سنگ خیز تو وهم آلود، پهلوی پهنه های تو خون آلود، پس یا بمیر یا که بمیرانم… ای شهر شحنه خیز چه مشکوکی، چه کافه های خلوت متروکی… گردوی سرنوشت چرا پوکی» نه تنها رابطه‌ی یک شهروند تهرانی را با تهران و تمام التهاب‌هایش به خوبی توصیف می‌کند بلکه در عین حال غم، سرخوردگی و ناامیدی عمیقی را نسبت به شهری/جامعه ای به تصویر می‌کشد که نسلی را به این حد از ناامیدی کشانده است.

نامجو، ناامیدی خیابان‌ها و کوچه پس کوچه های ایران را روایت می‌کند. خیابان‌هایی که ۱۸ تیرها، ۸ مارس‌ها، اول ماه می‌ها و خرداد ۸۸ ها را اما در خاطر دارند. ولی نامجو نه در خود، و نه در خیابان‌ها، سوبژه ای سیاسی نمی‌یابد.

ده‌ها سال زندگی فرسایشی، تحت یک رژیم سرکوبگر و ارتجاعی او را به کلبی مسلکی کشانده است. او هنر خود را هنر متعهد نمی‌داند و در سخنان اش، مدام «هنر متعهد» را نفی می‌کند. در این نفی، پاردوکسی نهفته است که برخی از مخاطبانش را آزار می‌دهد. او می‌آفریند و همزمان نفی می‌کند. ایجابی در کار نیست. در ترانه‌ی الکی، موضع نفی گرایانه‌ی او به خوبی مشهود است. او می‌تازد و نفی می‌کند. ظاهراً او نه تنها به هیچ آرمان سیاسی و رهایی بخشی پایبند نیست، بلکه، در واقعیت، بستری مادی نیز نیافته که پذیرای شکل گیری، تحقق ایده های رهایی بخش و کنشگری سیاسی در او و در کل جامعه باشد. نامجو مانند بسیاری، از کنشگری جمعی ناامید است. نامجو، کسانی است که چشم امیدشان را از این آسمان بریده‌اند. این جمله‌ی مارکس از کتاب مقدمه ای بر اقتصاد سیاسی که می‌نویسد «آگاهی انسان‌ها نیست که هستی‌شان را تعیین می‌کند، بلکه هستی اجتماعی شان است که آگاهی‌شان را تعیین می‌کند»، درباره‌ی نامجو هم صدق می‌کند. هستی اجتماعی‌ای که نامجو و نامجوها در آن زندگی می‌کنند، هستی تیره و تاریکی است. نامجو محصول چنین هستی سیاه اجتماعی است.

دل کندن

افقی که در حال حاضر در برابر چشمان نسل جوان ایران است، چشم انداز روشنی نیست. از سرکوب و خفقان سیاسی و اجتماعی گرفته، تا فقر و استثمار اقتصادی. این ناامیدی از کنشگری جمعی، ناامیدی از تغییر شرایط موجود، اغلب به بی تفاوتی و دل کندن منجر می‌شود.

وقتی نامجو در ترانه‌ی تهران، تهران را خطاب قرار می‌دهد که «شریان فاضلاب‌ترین هایی، شن زاری از سراب ترین هایی، ویران‌تر از خراب‌ترین هایی، من روح رودهای خروشانم» بر این واقعیت صحه می‌گذارد که در چنین جامعه ای نمی‌توان به خودشکوفایی رسید؛ نمی‌توان پویا بود؛ نمی‌توان آزادانه ساز زد، نوشت؛ خواند؛ کار کرد؛ فریاد زد؛ نمی‌توان آزادانه فعالیت سیاسی و اجتماعی و فرهنگی کرد. سپس ادامه می‌دهد: «حتی امیر دلخور از اینجا رفت. دل نیز با دل پر از اینجا رفت. من دل شکسته ام که نمی‌مانم». او غمگین است و این غم را بیان می‌کند. ایران، حضور او را برتابیده و در نهایت او را وادار به زندگی در تبعید کرده است.

نامجو هم-سرنوشت کم ندارد، چه درمیان کسانی که تبعید شده‌اند، چه کسانی که هنوز در ایران زیست می‌کنند اما مام وطن برایشان هرگز مادری نکرده است. وقتی می‌خواند: «این مادر میهن بیوه شد مشکل داشت، شیر تفاخر هم، مسموم بود پشکل داشت. صبر از پاچه‌ام در رفت…» هم عرق ناسیونالیستی برخی از ایرانیان را به تمسخر می‌کشد و هم صریحاً می‌گوید کاسه‌ی صبرش به سر آمده است.

وقتی فرد به مثابه‌ی یک جزء در جامعه، برای تغییر و رهایی کل، افقی متصور نباشد، بدین معنا که بستر مادی‌اش را نیابد، پس از مدتی تقلا کردن، احتمالاً دست از کنشگری می‌شوید؛ امیدش را از دست می‌دهد و راهی می‌جوید تا خود را از کل جدا کند. اگر هنرمند است، در پیله‌ی هنر خود فرو می‌رود و سعی می‌کند هرچه بیشتر از سیاست فاصله بگیرد؛ اگر روشنفکر است، حلقه‌ی روشنفکری کوچکی می‌جوید و افراد خاصی را مخاطب قرار می‌دهد؛ اگر دانشجوست، دنبال کار می‌گردد، احتمالاً اگر وسع اش برسد خانواده ای تشکیل می‌دهد، یا به جست‌وجوی ویزای دانشجویی و کاری در خارج کشور خواهد بود؛ و در حادترین وضعیت خودکشی می‌کند.

در تاریخ ایران کم نبوده و نیستند روشنفکران، هنرمندان و فعالین سیاسی و اجتماعی‌ای که روزی فکر می‌کردند «انسان دشواری وظیفه است» (۳) و اراده‌ی فرودستان بر ستم حاکمان چیره می‌شود، اما پس از مدتی، از باورهای خود دست کشیده‌اند.

نامجو «هنرمند متعهد» نیست؛ قهرمان طبقه‌ی کارگر نیست و حتی اعتراض‌هایش خاستگاهی انقلابی ندارند. او فرزند زمانه‌ی خویش است، زمانه ای که فرودستان را از انقلاب ترسانده و ناامید کرده است. اما نامجو غم‌ها و رنج‌ها و ناامیدی‌های یک نسل را جسورانه و دیوانه‌وار موسیقایی می‌کند. او در موسیقایی کردن رنج‌ها انقلابی است. با هنرش سنتزی اجتماعی ایجاد نمی‌کند. او لذتجویانه می‌آفریند. او باب دیلن نیست، شجریان نیست، ویکتور خارا نیست، او فقط محسن نامجوست.

پانوشت:

۱.  به نظر من ترنجی‌ها بخشی از هواداران نامجو هستند که ترجیح می‌دهند نامجوشان بر اصول و عرف موسیقی سنتی ایرانی و شرقی پایبند باشد و از ساختارشکنی‌های بی حد و مرز نامجو کلافه می‌شوند.
۲.  البته این سه درون‌مایه، تنها به نسل جوان محدود نمی‌شوند بلکه می‌توان آن‌ها را در نسل‌های دیگر نیز یافت.
۳.  انسان دشواری وظیفه است، پاره ای از یکی از اشعار احمد شاملوست.

این مقاله اولین بار در رادیو زمانه منتشر شده است.

چرا نباید فقیر باشیم؟ نسیم روشنایی

فقر یکی از مهم ترین مسائل جامعه شناختی است که هزاران سال است گریبانگیر زندگی انسان بوده است. برخی از انسان ها همواره در دوره های مختلف تاریخی با این معضل روبه رو بوده اند. اگر پدیده ای اجتماعی همیشه در جوامع انسانی وجود داشته است، آیا بدین معناست که این پدیده ذاتیِ جوامع انسانی است؟  آیا تلاش برای ساختن جامعه ای که در آن هیچ فقیری وجود ندارد، طلب امر ناممکن است؟

اسکار لویس (1966, Oscar Lewis) ، جامعه شناس، پژوهشی انجام داد و تئوری “فرهنگِ فقر”را پروراند که اگر به بیان ساده گویای این است که فقر از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. به این معنا که کسانی که در خانواده های فقیر زندگی می کنند، بیشتر احتمال دارد که فقیر بمانند علی رغم اینکه برنامه های اجتماعی بسیاری برای ریشه کنی فقر در بسیاری از جوامع اجرا می شوند. اگرچه این نظریه توانست نگاه بخشی از پژوهشگران دانشگاهی را به خود جلب کرد اما منتقدانی هم دارد که معتقدند دوام فقر حاصل فاکتورهای ساختاری است و نه ویژگی های شخصیتی که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شوند و باعث بقای فقر در جامعه می گردند.

من به شخصه معتقدم که علل ایجاد فقر و دوام آن در جوامع انسانی بیش از همه حاصل عوامل ساختاری در اقتصاد و شیوه ی تولید و نیز ساختار سیاسی و اجتماعی جوامع است. اما این بدین معنا نیست که دلایل فرهنگی به تدوام فقر در جامعه کمک نمی کنند. آموزهای مذهبی، ، خرافه ها، سنت ها و آداب و رسوم، نظام آموزشی و رفتار و عادات انسانی در طبقات، اقشار و گروه های اجتماعی به تولید و بازتولید فرهنگ فقر کمک می کنند.

ولی در این مقاله مختصرا به نقش اقتصاد در تولید و بازتولید فقر بسنده می کنیم و بررسی عوامل فرهنگی برای تولید و بازتولید فقر را به زمان دیگری موکول می کنیم. همچنین، از آنجایی که فرصت کافی در اختیار نیست که به تمام شیوه های تولید و توزیع در طول تاریخ به طور دقیق پرداخته شود، به طور مختصر به آخرین شیوه ی تولید یعنی شیوه ی تولید سرمایه داری در اقتصاد و نقش آن در ایجاد و بقای فقر می پردازیم.

چرا شیوه ی تولید سرمایه داری باعث تولید و بازتولید فقر می شود؟ در شیوه ی تولید سرمایه داری اگر فرد در شرایط بحرانی فقر قرار نگیرد، در حالت ایده آل، زمانی است که او سرمایه ای در اختیار دارد و آن را در بازار به گردش در می آورد. بدون سرمایه تنها می توان نقش کارگر تولیدی، خدماتی، یدی یا ذهنی و یا واسطه را ایفا کرد. اگر فردی از طریق ارث، زد و بند یا زحمتی چندین ساله بتواند سرمایه ای مهیا کند و آن را در بازار آزاد به گردش درآورد، سرمایه دار محسوب می شود و در این رقابت دائمی بین سرمایه داران مختلف در بازار جای می گیرد. سرمایه دار برای اینکه بتواند مدام سرمایه ی خود را بیشتر کند تا در این رقابت جان سالم به در برد ناچارست که سود خود را افزوده و بر سرمایه ی خود بیفزاید. سودافزایی ماهیت  شیوه ی تولید سرمایه داری است و از سود حاصل از کار اضافه ی کارگران به دست می آید. به این ترتیب است که کارگران/کارمندان در مقابل ارزشی که تولید می کنند باید ساعات کاری بیشتری کار کنند و مزد کمتری دریافت کنند. این درحالی است که سرمایه داری همچنین با ارتش ذخیره ی کار روبه روست، صفی از بیکاران که یا تازه می خواهند وارد بازار کار شوند یا کار قبلی خود را از دست داده اند.

از سوی دیگر سرمایه داری در کشورهای مختلف به دلایل جغرافیایی، تاریخی و بومی به اشکال گوناگونی به اجرا در می آید. برای مثال سرمایه داری کشورهای غربی از این جهت در قرن بیستم شکوفا شد که توانستند بسیاری از کشورها را به مستعمره ی خود تبدیل کنند تا هم به نیروی کار بسیار ارزان دست یابند و هم به ثروت و منابع کشورهای تحت استعمار دسترسی داشته باشند. به این ترتیب ثروتمندی و پیشرفت  بسیاری از کشورهای غربی همواره با فقیر شدن و استثمار کشورهای تحت استعمار و استثمار بوده است. در تاریخ سرمایه داری تاکنون مهم ترین عامل فقر جوامع فقیر بهره برداری ها و سودجویی های سرمایه داری کشورهای قدرتمند بوده است. بنابراین ساختار اقتصادی سرمایه داری در سطح کلان فقر و نابرابری اقتصادی را بین کشورها ایجاد می کند.

صرف نظر از ویژگی فقرآفرینی سرمایه داری در سطح کلان بین المللی، این شیوه ی تولید در سطوح جزیی تر نیز باعث فقر و تنگدستی برخی از اقشار و طبقات می شود و بین آنها تضاد و اختلاف طبقاتی ایجاد می کند. از یکسو، سرمایه داری همواره با ارتش بیکاران روبه روست و بیکاران برای غرق شدن در مرداب فقرمستعدند. از سوی دیگر، کارگران یدی و کارگران خدماتی غیر متخصص نیز در بیشتر کشورها جزو اقشاری هستند که با معضل فقر دست به گریبان اند. سرمایه داران برای سودافزایی خود، تاجایی که ممکن است در پی استخدام و بهره وری از کارگران و کارمندانی هستند که کمترین دستمزد را دریافت و بیشتر سود را برای آنها تولید کنند. اگر فردی به دلایلی همچون نداشتن سرمایه ی اقتصادی، نداشتن سرمایه ی اجتماعی و روابط موثر و مفید بسیار و نداشتن سرمایه فرهنگی و تخصصی نتواند جایگاهی در این نظام اقتصادی برای خود ایجاد کند، بسیار مستعد افتادن در گرداب فقر خواهد بود.

در این شیوه ی تولید، فقر و میزان فقر در کشورهای گوناگون و در برهه های تاریخی مختلف به دلایل ساختاری سیاسی و اقتصادی کلان و دلایل ساختاری جزئی تر سیاسی، اقتصادی و فرهنگی متفاوت بوده است. اما اگر بخواهیم به این سوال بپردازیم که چون فقر همیشه بوده پس چیزی است که ذاتی جامعه ی انسانی است باید این مسئله را در کنار دیگر دستاوردهای تاریخی بشر قرار دهیم تا دید وسیع تری پیدا کنیم. با ارائه ی چند مثال موضوع را روشن تر خواهیم کرد. مثلا در برهه ها و مناطق خاصی قربانی انسانی رواج داشته است، آیا انسان امروز این کار را شدنی می داند؟ بی تردید خیر. با گذار از شیوه ی تولید جمع آوری غذا و شکار، به کشاورزی و دامپروری و گذار به شیوه ی تولید سرمایه داری، همراستا با پیشرفت در سطح مادی، سطح آگاهی جمعی بشر نیز بالاتر رفته است. طوری که تصور پدیده ای اجتماعی مثل قربانی کردن انسان ها یا حتا حیوانات برای بسیاری از ما منزجر کننده است. اگر هزاران سال پیش برده داری رایج بود و برده و کنیز بودن امری عادی محسوب می شد، اکنون برای قریب به اتفاق مردم مضموم است. بنابراین هیچ امری وجود ندارد که ذاتی جوامع انسانی باشد. جوامع انسانی در پویایی مدام و تحول دائمی هستند و آنچه روزی عادی فرض می شد، سال ها بعد ناپسند و غیرعادی بوده است. فقر نیز به هیچ وجه معضلی نیست که چون از دیرباز وجود داشته ، همواره گریبانگیر جوامع انسانی خواهد بود.

تلاش و مبارزه برای تغییر وضعیت موجود و ریشه کنی فقر یکی از ضروریات جوامعی است که انسان هایی عصر حاضر در آن می زیند، انسان هایی که از تقدیرگرایی که از آموزه های اصلی بسیاری از مذاهب بوده، رها گشته اند و برای تغییر شرایط موجود و از بین بردن زشتی های جوامع تلاش می کنند. تقدیرگرایی تقدیرگرایی در سطح فرهنگی باعث بازتولید فقر می شود و ایدئولوژی مناسبی برای فقرا بوده که بتوانند جایگاه فرودست اجتماعی خود را امری کیهانی و الهی تلقی کنند و آن را به پرسش نکشند.

اما خواست یک دنیای بدون فقر، نه تنها طلب امر ناممکن نیست بلکه مطالبه ی انسان هایی است که از سطح آگاهی و خرد بالایی برخوردارند و زندگی خود را صرفا به روزمرگی و تامین مایحتاج زندگی شخصی خود محدود نکرده اند. اگر همه برای برآوردن منافع جمعی بکوشند، جامعه ای خواهیم ساخت که ساختار اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و نیز ساختار فرهنگی باعث تولید و بازتولید فقر و فرهنگ فقر نشود. سرمایه داری به عنوان یک نظام اقتصادی از نظر ماهوی نمی تواند به گونه ی سازوکار کند که فقر را تولید و بازتولید نکند زیرا بر سودآوری مدام استوار است و اضافه کار، استثمار، رقابت و بحران اجزای ضروری این سیتسم اقتصادی هستند. آیا این سیستم اقتصادی این قابلیت را دارد که فقر را در جهان ریشه کن کند؟

16 اکتبر 2013

…………..

The Culture of Poverty ,Oscar Lewis , Scientific American : 4. Volume: 215

Harrington, Michael (1962). The Other America: Poverty in the United States. Simon & Schuster.

http://www.marxists.org/archive/marx/works/download/pdf/Capital-Volume-I.pdf

view on 16-10-2013

http://mrzine.monthlyreview.org/2011/wolff111011.html

view on 16-10-2013

منبع: خبرگزاری هرانا

چرا انسان حیوانی سیاسی است؟

نسیم روشنایی

احتمالا تا به حال از بسیاری از افراد شنیده‌اید که «من با سیاست کاری ندارم. سیاست پدر و مادر نداره. سیاست کثیفه، رحم نداره. می خوام زندگی مو بکنم، منو چه به سیاست. بابا ولش کن، سیاست یه بازیه. سیاست دست ما نیست. چند نفر دارند دنیا رو می گردونن…» حتی شاید روزی خودمان هم چنین موضعی درباره‌ی سیاست داشتیم یا داریم. 
پرسش اصلی این نوشتار این است که چرا انسان باید سیاسی باشد؟ در حین پرداختن به این موضوع تعریف مختصری از سیاست و چند دیدگاه حول این موضوع را نیز با هم مرور می‌کنیم.
واژه‌ی سیاست از واژه‌ی یونانی “polis” اقتباس شده است که به معنی دولت یا اجتماع به مثابه‌ی کل می‌باشد. واژه‌ی polis به مثابه‌ی حالت ایده آل دولت، در ابتدا در نوشتار افلاطون و ارسطو یافت می‌شود. افلاطون این حالت ایده آل را در کتاب جمهوری تشریح می‌کند.
سیاست در اصل، به تمامی روش‌هایی اطلاق می‌شوند که توسط آن‌ها جامعه‌ی ایده آل ساخته می‌شود. اما دست یافتن به جامعه‌ی ایده آل، در عمل، همواره امری بسیار دشوار و حتی غیرممکن بوده است. سیاست برای رسیدن به جامعه ای ایده آل، اقداماتی انجام می‌دهد، به این امید که وضعیت موجود را بهتر سازد. تشخیص این نیاز که جامعه‌ی موجود، نقص‌های فراوان دارد، افرادی چون افلاطون و ارسطو را بر آن داشت که در باب فلسفه‌ی سیاسی بنویسند. برای مثال ارسطو می‌نویسد، انسان ذاتا حیوانی سیاسی است به این معنا که سیاسی بودن در سرشت انسان وجود دارد. از آنجایی که سیاسی بودن در سرشت انسان است، انسان باید آن را توسط ایفای نقش در polis در نظر گرفته و متحقق کند. پس سیاست از منظر ارسطو چیزی نیست که توسط انسان تخیل یا تعبیه شده باشد، بلکه چیزی است که در سرشت انسان است و باید به تحقق درآید.
یکی از فرضیاتی که در نگاه اول علیه ایده‌ی انسان سیاسی قد علم می‌کند و در این نوشتار بررسی می‌شود، فرضیه ای است که ادعا می‌کند انسان ذاتاً در پی حفظ منافع شخصی خویش و سیانت نفس است. هر تفکر و کنشی که فرد انجام می‌دهد، چه به صورت فردی یا اجتماعی، پیش از همه، به منظور بیشینه کردن منافع و دارایی فردی خویش است. از این نقطه نظر، سعی در بقا و تدوام بخشیدن به زندگی، اولین و مهم‌ترین دستورالعمل زندگی هر فرد است. دیوید میلر که چنین رویکردی به سیاست دارد، در کتاب خود سیاست را این گونه تشریح می‌کند: سیاست زمانی رخ می‌دهد که منافع افراد در تضاد با یکدیگر قرار می‌گیرند و تضاد ایجاد می‌شود. چرا تضاد منافع در جامعه ایجاد می‌شود؟ از نقطه نگاه این رویکرد، دلیل ایجاد تضاد منافع، محدودیت در منابع طبیعی زمین است. ثروت‌های مادی زمین دیر یا زود تمام می‌شوند. تحت این شرایط، اگر افراد جامعه سعی داشته باشند ثروت‌ها و منابع بیشتری از زمین را به مالکیت خود در آورند، جامعه ثبات خویش را از دست داده و به وضعیتی خشونت بار و بدوی تنزل می‌یابد.
لفتویچ در کتاب خود سیاست چیست؟ می‌نویسد: «سیاست میان تمام فعالیت‌های مشترک و تضادها در جوامع و تضاد بین جوامع مصالحه ایجاد می‌کند و از این طریق انسان‌ها را سازماندهی می‌کند تا از منابع طبیعی، انسانی و دیگر منابع جهان استفاده کرده و نیز آن‌ها را تولید و توزیع کنند تا نیازهای زیستی و اجتماعی خود را محقق کنند.»( Leftwich,1984, p.64-65) سیاست از این منظر می‌بایست تضادها را حل کند: تضاد بین منافع و عقاید. بنابراین اگر جوامع به گونه ای باشند که افراد برای انجام کنش‌های خود با هم توافق داشته باشند، نیازی به سیاست نخواهد بود. بنابراین سیاست برای برطرف کردن تضاد عقاید به میدان می‌آید و از سه روش برای این کار استفاده می‌کند: اقناع، چانه تا اتخاذ تصمیم نهایی. این بدین معنی است که سیاست با ارائه‌ی راه حل‌هایی برای تضادها، سعی دارد در جامعه صلح ایجاد کند. ایجاد مصالحه‌ی بین احزاب، گروه‌ها و افراد، از این منظر هدف نهایی سیاست پنداشته می‌شود.
اگر هدف سیاست اتخاذ راه حل و رفع تضادها و ایجاد مصالحه است، این امر در عمل چگونه اجرا می‌گردد؟ سیاست برای عملی کردن این مسئله، به اشکال مختلف از قدرت و اتوریته استفاده می‌کند. بنابراین سیاست قدرت را اعمال می‌کند. از این نقطه نگاه، تعداد مشخصی از افراد جامعه باید نسبت به دیگران، نفوذ، قدرت و اتوریته داشته باشند بتوانند در وهله‌یاول گفتگوی مدنی را در جامعه امکان پذیر و تسهیل سازند. از این نقطه نظر، بدون حضور گروهی از افراد در قدرت امکان ایجاد گفتگوی مدنی نیز غیر ممکن است. در این صورت اگر به این فرضیه بازگردیم که انسان ذاتا موجودی خودخواه است، فرد یا گروهی که قدرت سیاسی را در اختیار دارند، وظیفه دارند بین منافع متضاد گروه های مختلف آشتی ایجاد کنند.
این رویکرد به سیاست که اتفاقا رویکردی غالب نیز هست را می‌توان با پرسش‌هایی ساده به چالش کشید. مثلا چرا همواره تنها فرد یا افراد به خصوصی از طبقات و گروه های خاصی، قدرت را در اختیار داشته و مسئولیت حل تضادها را برعهده دارند؟ و یا، اگر این پیشفرض را بپذیریم که انسان ذاتا موجودی خودخواه و در پی بیشینه کردن منافع خویش است پس کسانی که قدرت سیاسی را در اختیار دارند نیز از این قاعده مستثنا نبوده و آنان نیز خودخواه و در پی برآورده کردن منافع شخصی یا گروهی خود هستند! بر اساس این پیشفرض، چگونه می‌توان از کسانی که قدرت سیاسی دارند و مانند هر انسان دیگر ذاتا خودخواه اند، انتظار داشت که در جوامع صلح و برابری و تعادل ایجاد کنند؟ چرا باید به اقلیت حاکم اعتماد کرد!
بر اساس تئوری لیبرالی هر انسانی حق مالکیت شخصی بر زمین، ابزار تولید، کالاها و … را داراست. جامعه‌ی سرمایه داری نیز حیطه‌ی تولید ثروت و کسب مالکیت را بازار آزاد در نظر می‌گیرد. اکنون اگر به گفته‌ی دیوید میلر بازگردیم که تمام افراد در پی بیشینه کردن ثروت خود و مالکیت خود هستند و زیربنای اقتصادی سرمایه داری نیز این امر را با دادن حق مالکیت خصوصی و تجارت در بازار آزاد به افراد، آن‌ها را تشویق به این کار می‌کند، هر کس می‌تواند، به طور نامحدود، با رعایت قوانین مبنی بر مالکیت، ثروت خویش را بیشتر کرده و تضاد منافع بیشتری با دیگر افراد ایجاد کند. از همین روست که تنها ده درصد از مردم جهان بیش از نود درصد از ثروت جهان را در دست دارند. حالا نقش قدرت سیاسی حاکم عصرما در این میان چیست؟ قدرت سیاسی که مسئول کنترل افرادی است که ذاتا خودخواه اند، و ساختار حقوقی جامعه نیز به آنان این حق را می‌دهد که در صورت امکان به ثروت‌های کلان دست یابند، چگونه قادر است تضاد منافع را برطرف کرده و میان مردم در جامعه گفتگوی مدنی ایجاد کند. واقعا چه گفتگوی مدنی وجود دارد بین کسی که استثمار می‌شود و کسی که استثمار می‌کند، بین کارفرمای میلیاردر و کارگر فقیر؟
افلاطون و ارسطو به عنوان متفکرین عصر خویش این ضرورت را درک کردند که جامعه‌ی موجود نقص‌هایی دارد و این نقص‌ها می‌بایست توسط مشارکت سیاسی شهروندان برطرف شوند. از این رو، ارسطو معتقد بود که انسان ذاتا حیوانی سیاسی است. ضرورتی که افلاطون و ارسطو و بسیاری دیگر چند هزار سال پیش درک کردند، ضرورتی است که هنوز و همواره ملموس و عینی است و بسیاری بر آن واقف اند. چنین ادعایی مبنی بر این که جوامع موجود ما بی نقص هستند و نباید تغییر کنند، بسیار دشوار و تقریبا مهمل است.
پس از دو هزار سال، کماکان حق با ارسطو است و انسان حیوانی سیاسی است. منظور ارسطو از اینکه انسان حیوانی سیاسی است، این نیست که انسان ماهیتی دارد و ماهیت اش او را به سویی سوق می‌دهد که سیاسی باشد. منظور ارسطو از گزاره‌ی «انسان حیوانی سیاسی است» به سادگی این است که انسان تنها در یک اجتماع سیاسی قادر است زندگی اجتماعی خوبی داشته باشد. از این دیدگاه، سیاست، فعالیتی اخلاقی است تا بدین وسیله یک جامعه‌ی خوب ساخته شود.
من نیز مانند ارسطو معتقدم که انسان حیوانی سیاسی است و این یکی از ممیزه های انسان و دیگر موجودات است. انسان سوبژه ای سیاسی است چرا که به پیشرفته تر و پیچیده‌ترین شکل، در اجتماعی انسانی زندگی می‌کند. تفاوت دیدگاه من در این موضوع با ارسطو از جایی آغاز می‌گردد که ارسطو سیاست را فعالیتی اخلاقی می‌داند و ساختن یکجامعه‌ی خوب را که او عالی‌ترین علم می‌نامد، با اخلاق و فضیلت گره می‌زند.
اگر به طورتاریخی به فرایند شکل گیری جوامع انسانی و تحولات و تغییراتی که در جوامع گوناگون رخ داده، بنگریم، به برهه ای در تاریخ می‌رسیم که در جوامع مدرن ساختن یک جامعه‌ی انسانی با مفهوم و تحقق «حق» پیوند می‌خورد. یک جامعه‌ی خوب می‌بایست به حقوق شهروندان خود پایبند باشد، حقوق برابر اقتصادی، اجتماعی و سیاسی. مفهوم حق نیز بر اساس آزادی فردی افراد در جامعه تعیین می‌شود. هدف و وظیفه‌ی جامعه‌ی مدرن این است که منافع فردی افراد جامعه را متحقق کنند. به این منظور، مفهوم حق و حق فردی اهمیت یافته و به منفعت فردی گره می‌خورد.
در اینجا رویکردی که سیاست را به این منظور که انسان در پی منافع فردی خویش است و به حل تضاد منافع در جامعه محدود می‌کند، دوباره به چالش کشیده می‌شود. با فرض پذیرش این رویکرد که جامعه‌ی مدرن هدف بیشینه کردن منافع افراد را دارد و حق، ابزاری است که افراد در جامعه توسط آن منافع فردی و جمعی خود را بیشینه، شکوفانده و تحقق می‌بخشند، تضاد بین حق و منفعت فردی در تئوری از بین می‌رود.
به این ترتیب، انسان سوبژه ای سیاسی است، نه به این دلیل که از نظر اخلاقی باید جامعه ای خوب و با فضیلت بسازد، بلکه انسان سوبژه ای سیاسی است تا بتواند منافع فردی و جمعی خود را برآورده و بیشینه کند و جامعه ای بسازد که تمام افراد در آن امکان این را دارند که منافع فردی خود را تامین کنند. پس داستان به سادگی، به تحقق منافع فردی ختم نمی‌شود. از آنجایی که انسان موجودی اجتماعی است و در جامعه زندگی می‌کند، با توجه به خاستگاه و جایگاهی که در جامعه دارد، اعم از خاستگاه طبقاتی، قومی، مذهبی، جنسی، اقلیتی و …، در شرایطی قرار می‌گیرد که بدون پیگیری منافع جمعی نمی‌تواند منافع خود را تامین کند. به این ترتیب حتی برای تحقق منافع فردی خود نیز که شده، باید خود را به جمع پیوند زند.
بنابراین انسان سوبژه ای سیاسی است زیرا به طور اجتماعی زندگی می‌کند و برای زندگی در جامعه می‌بایست منافع فردی و جمعی را متحقق کند. به این منظور که انسان باید جزء را به کل، فرد را به جمع و منفعت فرد را به منفعت جمع گره بزند. به این ترتیب، دخالت گری و کنشگری او یا عدم کنشگری او در سیاست نقش بسیار مهمی در تغییر، پیشرفت یا پسرفت جامعه خواهند داشت، جامعه ای که باید در آن منافع تمام افراد به طورمنصفانه برآورده شوند و تمام مردم قادر باشند حقوق اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خویش را متحقق کنند. جامعه بدون کنشگری سیاسی انسان‌ها به مثابه‌ی سوبژه هایی سیاسی که به منافع فردی و جمعی خویش آگاه اند، به مُردارخانه‌ی تبدیل می‌شود که تنها لاشخورها بر آن تسلط دارند. 

 

نوزدهم سپتامبر دو هزار و سیزده

روزمرگی اعدام

نسیم روشنایی

   بیشتر ما فرزندان انقلاب و جنگ، یادمان هست که در کودکی هامان چقدر جنگ را شبیه سازی می کردیم. با بالش و پشتی سنگر می ساختیم و نقش ایرانی و عراقی را بازی می کردیم. در نقش قاتل و مجروح و جسد فرو می رفتیم. صحنه های بمباران را شبیه سازی می کردیم، شیمیایی می شدیم، اسیر می شدیم و در نهایت کشته می شدیم. یادم می آید همیشه دوست داشتم در آخر بازی شهید شوم. اصلا راضی نبودم عراقی باشم. عراقی  جنایتکار بود و من، یک جانباخته و قهرمان که جانم را برای وطن می دادم. تمام اینها درحالی بود که همیشه هراس داشتم پدرم به جبهه برود. خوشبختانه او هرگز چنین کاری نکرد اما هراس اش تا پایان جنگ همراهم بود. همیشه ترجیح میدادم ، من شهید شوم، نه پدر، نه کس دیگر. جنگ وحشیانه ی ایران و عراق، بمباران ها، ترانه های آهنگران، کشته شدن هزاران نفر، تبلیغات و مغزشویی صدا و سیما، همه و همه دست به دست هم داده بود که  کودکان آن نسل، به جای بازی های خلاقانه و زندگی بخش، جنگ را بازی کنند. کودکان  نسل های بعد جمهوری اسلامی اما، دیگر جنگ بازی نمی کنند، اعدام را بازی می کنند

11شهریور1392 ، خبر کشته شدن مهران یوسفی، پسری هشت ساله از توابع کرمانشاه، دلیلی بود که این مقاله نوشته شود. مهران و همبازی هایش پس از اعدام رئوف مصطفایی، هنگام تاب بازی، صحنه ی اعدام را بازسازی کردند و مهران جان خود را از دست داد. مرگ مهران تنها مرگ یک کودک بازیگوش نبود که با سربه هوایی اش خود را به کشتن دهد. مرگ او از فاجعه ای اجتماعی حکایت دارد. فاجعه ای که کودکان را به جایی کشانده که به جای فوتبال بازی کردن، صحنه ی اعدام را بازی  می کنند.

در چه شرایطی ممکن است کودکان، صحنه ی اعدام را بازی کنند؟ چه بستر اجتماعی این فاجعه را بازتولید می کند؟ کودکان وقتی به دنیا می آیند، هیچ درکی از جهان اطراف خود ندارند. هر چه سنشان بالا می رود از خانواده و جامعه تقلید می کنند که چه باید کرد و به این ترتیب، رفته رفته  اجتماعی می شوند. برای مثال دخترها از مادرها مادری کردن را آموخته و آن را توسط  خاله بازی و عروسک بازی اجرا می کنند و پسرها اغلب ماشین بازی و تفنگ بازی را. ساختار اجتماعی به کودکان یاد می دهد بعدها باید چه نقش هایی را بازی کنند. کدهای اجتماعی برای کودکان ابتدا توسط بازی ها دریافت و سپس درونی می شوند. کدهایی که تا آخر عمر یدک شان می کشند. این بازی ها هرچه تکرار می شوند، رفته رفته در ناخودآگاه کودکان ریشه می کنند و به عادت ها و بخشی از شخصیت آنان تبدیل می شوند.

 یادتان هست در آغاز مقاله از آرزوی شهید شدن و نقش شهید بازی کردن خودم نوشته بودم. جامعه ی اسلامی و جنگ زده ی آن دوره، مرا چنان کدگذاری کرده بود که شهادت برایم امری والا تلقی می شد. با اینکه تمام مدت از بمباران و رفتن پدرم به جبهه وحشت زده و هراسان بودم، باز هم در بازی های کودکانه ام، برای غلبه بر این ترس و وحشت، جنگ را بازی می کردم. مهران و همبازی هایش هم همینطور بودند. ترس از اعدام و حلق آویز شدن، هراسی که آنها را وادار کرد که آن را با بازی شان شبیه سازی کنند و بر این ترس خود غالب شوند.  مثل هر کودک دیگر، آنها نیز بخشی از وقایع اجتماعی را بازی کردند.  واقعه ای که مدام تکرار می شود. اعدام های مکرر، مهران را به سویی سوق داد که در حین تاب بازی با دوستانش نقش رئوف مصطفایی را بازی کرده و جان خود را از دست بدهد. همانطور که جنگ هشت ساله ی ایران  و عراق، چنان در زندگی ما بچه های جنگ رخنه کرده بود، آنقدر به امری روزمره تبدیل شده بود که ما مثل توپ بازی و عروسک بازی، جنگ را هم بازی می کردیم.

بعد از خبر کشته شدن مهران بسیاری از مردم خانواده ی مهران را سرزنش کرده و می گفتند چرا اجازه داده بودند مهران صحنه ی اعدام رئوف را ببیند. خانواده شاید تا حدی قادر باشد فرزند خود را از زشتی ها و جنایاتی که روزمره در جامعه اتفاق می افتند، دور نگه دارد، اما نمی تواند به طور مطلق کودک  را در فضایی ایزوله محبوس کند و اجازه ندهد کودک وارد کوچه و خیابان و مدرسه و جامعه شود. با این وجود، خانواده ها تا حد امکان، نباید اجازه دهند کودکان شان با چنین صحنه های خشن و غیرانسانی مانند اعدام روبه رو شوند اما مرگ مهران، نشان از خشونت ساختاری جامعه ای است که اعدام در آن به امری روزمره تبدیل شده است.

در ایران هفته ای چند نفر اعدام می شوند و از نظر آماری، ایران جزو کشورهایی است که تعداد آمار بسیار بالایی دارند. حکومتی دارد که در دهه ی شصت هزاران متفکر و فعال سیاسی را اعدام می کند. حکومتی که قوانین متحجر اسلامی هزار سال پیش، مانند اعدام، قطع عضو و سنگسار را بر زندانیان سیاسی، حاملین مواد مخدر یا کسانی که همخوابگی خارج از ازدواج داشته اند اعمال می کند، حکومتی عقب مانده و بربر است، حکومتی که سال هاست به شیوه ای سیستماتیک با اجرای اعدام، اعدام را به امری روزمره تبدیل کرده، آنرا در ناخودآگاه، خودآگاه و بازی های کودکان جای داده و این عمل وقیح، خشن و غیر انسانی را قبح زدایی کرده است.

تا حال به این فکر کرده اید که این روزها شندیدن خبر اعدام ها چقدر متاثرتان می کند؟ اگر این میزان تاثر و خشم را با سال های پیش مقایسه کنید، شاید به این امر پی ببرید که با تکرار اعدام ها و اعدام های در ملاء عام، جمهوری اسلامی قبح اعدام را برای ما کمرنگ کرده و شاید ما را کمی به این جنایت عادت داده است. زیرا انسان به زشت ترین مسائل نیز اگر بارها و  بارها تکرار شوند عادت کرده و نسبت به آنها بی تفاوت می گردد. اینجاست که باید از حکومتی با چنین ساختار ناعقلانی و خشنی بترسیم که رفته رفته در حال تغییر واکنش های انسانی ما در جزئی ترین و شخصی ترین سطوح است.

جمهوری اسلامی از لحاظ  ساختاری دولتی بسیار خشن و سرکوبگر است. ماهیت خشن ایدئولوژی اسلامی این حکومت است که آن را به اعدام مجرمین و متهمین وا می دارد. خشونتی که بر آن است به هر قیمت، این حکومت را با چنگ و دندان بر سریر قدرت نگاه دارد. از دیرباز تاکنون بزرگترین آپاراتوس خشونت، دولت ها بوده اند، چرا که می خواستند به هر قیمت، سیادت خود را حفظ کرده و بر مردم حکم برانند. اما بر هیچ کس پوشیده نیست که خشونت تنها به دولت ها محدود نبوده است. خشونت ساختاری در بسیاری از جوامع بدوی نیز وجود داشته است. یکی از رایج ترین اشکال خشونت، قربانی کردن برای خدایان بوده است. این قربانیان باکرگان، کودکان، اسیران، حیوانات و غیره بودند. فرآیند قربانی کردن اغلب در ملاء عام صورت می گرفت تا خدایان نیز آن را ببینند و به رحم آیند. افراد قوم  مورد نظر در این مراسم قربانی به طور آیینی مشارکت داشتند. این مراسم خونین و خشونت بار جزئی از شیوه ی تفکر و سبک زندگی اجتماعی چنین اقوامی را تشکیل می داد.

از سوی دیگر، همواره در طول تاریخ، جوامع کوچک و بزرگ نیز برای اداره و کنترل اعضای خود از سیستم های مجازاتی گوناگونی استفاده کردند. کشتن و اعدام یکی از روش های قدیمی مجازات افراد یک جامعه بوده است که متاسفانه هنوز در ایران، چین، امریکا و چند کشور دیگر اجرا می شود. میشل فوکو در کتاب “مجازات و تنبیه” توضیح می دهد که چطور قدرت در حکومت مطلقه در اراده ی شاه یا دولت متمرکز بود.  در چنین جامعه ای مردم مجبورند از اراده و قوانینی که شاه تعیین کرده پیروی کنند، در غیر اینصورت شاهد مجازات های بی رحمانه ای می بودند. وقتی کسی  قانونی را زیر پا می گذاشت، مجازات او به عنوان مجرم به صورت اعدام در ملاء عام یا شیوه های دیگر قتل و شکنجه، به شیوه ای بسیار خشن و سرکوبگر صورت می گرفت. اجرای عمومی خشونت به دست  جلاد، به این علت بود تا قدرت حاکم به نمایش گذاشته شده و مردم از شدت رعب و وحشت، به قوانین حاکم پایبند بمانند. به گفته ی فوکو چنین مجازات و خشونتی، مستقیما بر بدن مجرم اعمال می شود. حاکم بدن مجرم را نابود می کند، بدن کسی که قانون شکنی کرده و قانون شکنی یعنی: زیر پا گذاشتن اراده ی حاکم.

این شیوه ی مجازات در قرون وسطای اروپا شیوه ی غالب مجازات بود. بسیار مایه ی تاسف است که در ایران هزاره ی سوم، هنوز شاهد چنین شیوه ی مجازاتی هستیم. اعدام در ملاء عام و سنگسار عمیقا نشانگر اعمال چنین قدرتی از سوی حاکم هستند. قدرتی که می خواهد شهروندان را بترساند که اگر کاری خلاف اراده ی حاکم مرتکب شوند، آنان نیز سرنوشتی  مشابه فرد به دارآویخته خواهند داشت. جمهوری اسلامی در شیوه ی مجازات خویش، سی و پنج سال است که چنین الگویی را تکرار می کند و هرکه خلاف شرع اسلام و اراده ی ولایت فقیه عمل کند، محکوم است به نابودی. هدف عاملین اعدام در این حکومت، آشکارا همین است: مردم درس عبرتی بگیرند تا مبادا کاری مرتکب شوند که برخلاف اراده ی ولایت فقیه است.

در پایان، سوال اینجاست آیا باز هم شاهد مرگ کودکانی خواهیم بود که در بازی اعدام خود را به دار بیاویزند؟ متاسفانه احتمال تکرار چنین واقعه ای  وجود دارد مادامی که اعدام توسط جمهوری اسلامی اجرا می شود، چه در زندان ها و چه در ملاء عام. و این اعدام ها انجام می شوند مادامی که این حکومت بربر، قدرت را در چنگال هیولایی خویش گرفته و برای حفظ منافع اقتصادی و سیاسی و بر سریر قدرت ماندن، به مردم خود رحم نمی کند.

10 سپتامبر 2013

طبقه ی کارگر و ضرورت روش های نوین مبارزه

نسیم روشنایی

این نوشتار از طبقه ی کارگر می گوید، طبقه ای که یکی از طبقات بزرگ و تعیین کننده ی جامعه ی مدرن می باشد. طبقه ای که با نیروی کار خویش، یدی و ذهنی، جامعه ی مدرن را آجر به آجر ساخته است. طبقه ای که بورژوازی به روش های گوناگون و در برهه های مختلف سعی داشته است انکارش کند درحالی که استثمارش می کند؛ سعی داشته تحمیقش کند، اخته اش کند و امید رهایی و تغییر شرایط موجود، و امکانات مبارزه برای بازستانی حقوق انسانی برابر خویش را از وی بگیرد. درپایان به این مسئله پرداخته می شود که آیا باید متحد شویم؟ چگونه متحد شویم؟

در طی پانصد سال اخیر در غرب، رشد شیوه ی تولید، پیشرفت تکنولوژی، نظام تقسیم کار، صنعتی شدن، ایجاد کلان شهرها و دیگر فرآیندهای درهم تنیده، رفته رفته باعث شدند که سرمایه داری جایگزین فئودالیسم گردد. این شیوه ی تولید دو طبقه ی جدید و بنیادی نیز ایجاد کرد : بورژوازی و طبقه ی کارگر. از قرن هجدهم به بعد، شیوه ی تولید سرمایه داری به شیوه ی تولید غالب کشورهای غربی تبدیل شد و خود را به تدریج در سراسر جهان منتشر کرد. از آن زمان تا امروز، سرمایه داری تحولات، فراز و نشیب ها و بحران های بسیاری را پشت سرنهاده است، از غرب تا شرق، از شمال تا جنوب گسترده است و گرایش درونی این نظام به جهانی شدن آن را به سویی سوق داده که امروز سرمایه مرکزیت خود را بیش از پیش از دست داده است. اگر همصدا با ارنست مندل و جیمسون و لنین، سرمایه داری را به مرحله ی سرمایه داری بازار، امپریالیسم، سرمایه داری متاخر تقسیم کنیم، امروزه ما در برهه ی سرمایه داری متاخر زندگی می کنیم، دوره ای که سرمایه داری بیش از پیش در تمام جهان گسترده است.

همانطور که گفتیم، سرمایه داری از آغاز شکل گیری خود در پروسه ی شکل گیری و توسعه ی سرمایه داری صنعتی، در شهرهای بزرگ و کوچک طبقه ی( پرولتاریا) را ایجاد کرد که نیروی کار خویش را به بوژوازی می فروخت تا امرار معاش کند. بسیاری از رعیت های دوران فئودالیسم نیز برای جستجوی کار و بقا، به شهرها هجوم آوردند و به جای کشاورزی در زمین اربابان فئودال، در کارخانه های بزرگ و کوچک سرمایه داران به کار مشغول شدند. در ابتدای شکل گیری طبقه ی کارگر، کارگران اعم از کودک، مرد و زن، مجبور بودند برای کارفرمایان بورژوای خود، ساعات بسیاری از شبانه روز را کار کنند و دستمزد اندکی دریافت کنند. زیرا شیوه ی تولید سرمایه داری به گونه ای است که کارفرما برای ایجاد  ارزش اضافه، ناچاراست کارگر را وادار کند تا ساعات کاری طولانی تری کار کند. در غیر اینصورت، کارفرما قادر نخواهد بود سود حاصل کند و به سرمایه ی خویش بیفزاید. بنابراین این شیوه ی تولید، مکانیسمی دارد که لاجرم با استثمار کارگر( کشیدن کار اضافه و دادن دستمزدی کمتر از ارزشی که کارگر تولید می کند) توام است. کارفرما هرگز نمی تواند ارزش واقعی ساعاتی که کارگار کار می کند و کالایی که تولید یا خدمتی که عرضه می کند را به کارگر پرداخت کند چراکه در اینصورت بر ضد خویش عمل کرده است: سودی حاصل نمی کند و ورشکست خواهد شد. بنابراین کارفرما به دلیل حرص و طمع، پول دوستی یا پلیدی شخصیتی نیست که کارگر را استثمار می کند، او به عنوان یک سرمایه دار در سیستم تولیدی سرمایه داری، انتخاب می کند که به قواعد بازی اش تن دهد که اولین شرط اساسی آن استثمار کارگران است.

سرمایه داری از همان آغاز شکل گیری خود، طبقه ی کارگر را نیز ایجاد کرد: سوبژه هایی که از همان آغاز توسط استثمار و تضییع حقوقی که بر آنها تحمیل می شد، عاملان رهایی بخشی خویش نیز بوده اند. توسط مبارزات جنبش های مختلف اجتماعی و سیاسی و شکل گیری اتحادیه های کارگری، نفوذ سیاست های سوسیال دموکراسی، شکل گیری دولت رفاه و فرایندهایی از این قبیل، وضعیت کارگران در کشورهای غربی تاحدی بهبود یافت اما کماکان مسئله ی استثمار در این شیوه ی تولید از بین نرفت. قرن بیستم در غرب سرشار بود از فعالیت کمونیست ها، سوسیالیست ها، آنارشیست ها، سوسیال دموکرات ها و بسیاری از نظریه پردازان مارکسیست که پرولتاریا را عامل رهایی بخش می دانستند و انقلابی سوسیالیستی را انتظار می کشیدند. استالینیسم در شوروی، جنگ سرد، تحولات سرمایه داری، جهانی شدن روزافزون سرمایه، رشد روزافزون صنعت و تکنولوژی، گسترش رسانه های گوناگون و هژمونی فرهنگ بوژوازی در سراسر طبقات، استفاده از تکنولوژی های تازه مانند اینترنت و گسترش حوزه ی اطلاعات، کارگران و متخصصین تازه ای نیز ایجاد کرد که بسیاری از جمله آنتونیو نگری یا مانوئل کاستل را به این نتیجه رساند که ادعا کردند پرولتاریا وجود ندارد یا اگر وجود دارد، دیگر نمی تواند  سوبژه ی رهایی بخش باشد و اکنون تنها می توان از “انبوهه” یا اقلیت های هویتی، فعالان محیط زیست، فمینیست ها و …، به عنوان عاملان تغییر جامعه سخن گفت.  

اگرچه سرمایه داری در این صدسال اخیر تحولات چشمگیری داشته است، اما جهانی شدن سرمایه، پرولتاریا را به تمام کشورهای جهان گسترانیده است و دیگر نمی توان پرولتاریا را تنها در کلان شهرها یافت. از یک سو، اتحادیه های کارگری در کشورهای غربی پتانسیل انقلابی خود را از دست داده اند و نقشی آشتی جویانه میان کارفرمایان و کارگران ایفا می کنند تا وضعیت موجود حفظ گردد. از سوی دیگر در کشورهای جهان سوم یا نیمه پیشرفته ای مانند ایران، علی رغم مبارزات فعالین کارگری، کارگران هنوز نتوانسته اند اتحادیه های صنفی خود را تشکیل دهند تا برای تحقق ابتدایی ترین حقوق خویش در پروسه ی کار گامی بردارند. همچنین، علی رغم پیچیده شدن و گسترش حوزه های سرمایه داری، و تنوع کارگران، واقعیت انضمامی کارگران به عنوان طبقه ای که در فرآیند تولید یا ارائه ی خدمات، استثمار می شوند، از بین نرفته است و چه بسا اهمیت بیشتری نیز یافته است زیرا بحران اخیر سرمایه داری، بیکاری روزافزون، تورم، عدم امنیت شغلی، قراردادهای کوتاه مدت و غیره، همه و همه بار سنگین تری را به گرده ی کارگران تحمیل کرده است.

اگر تمرکز بحث را بر طبقه ی کارگر ایران معطوف کنیم، این پرسش مطرح می شود که چگونه می توان این طبقه را سازماندهی کرد، چنان که بتواند به مثابه ی زنجیره ی مستحکمی از کنشگران سیاسی، فصل تازه ای را در تغییرات سیاسی آینده ایران آغاز کند. علی رغم سرکوب روزافزون دیکتاتوری سیاسی و اقتصادی جمهوری اسلامی و سرمایه داری مافیای اش و نیز تاثیر تحریم های اقتصادی اخیر، به عنوان طبقه ی کارگر، به عنوان کسانی تحت ستم و استثمار این رژیم هستیم، چگونه باید متحد شویم؟ چه امکان هایی برای تغییر این شرایط طاقت فرسا وجود دارند؟

جمهوری اسلامی ، از همان آغاز، با سیاست های توتالیتاریستی- مذهبی خویش امکان هرگونه فعالیت صنفی و سیاسی را از کارگران، زنان، دانشجویان و دیگر اقلیت های جامعه گرفته است. تا به امروز شاهد بوده ایم که این حکومت تا دندان مسلح گشته است تا از شکل گیری اتحادیه های کارگری، تشکیلات، سازمان ها، NGO  ها ، و حتی فعالیت های گروه های دانشجویان، هنرمندان یا روشنفکران جلوگیری کند. دلیل آن ساده است. دیکتاتور از اتحاد و آگاهی مردم می هراسد. بقای او در گرو عدم اتحاد و آگاهی ماست. کنترل، سرکوب، ایجاد رعب و وحشت، گرسنه نگاه داشتن، تزریق ایدئولوژی خویش از طریق آموزش و پرورش، دانشگاه ها، رسانه های گوناگون و دیگر نهادها، تحمیق، جاسوس سازی و جذب مردم در سازمان های ضد مردمی مانند بسیج و وزارت اطلاعات، و ده ها روش و مکانیسم دیگر در دستان این حکومت قرار دارند تا شرایط موجود را ماندگار کنند و امکان هرگونه تغییر را برای مردم تحت استثمار و ستم و سرکوب از بین ببرند. این رژیم، زورگویی و خشونت عریان بربران را با شیوه های کنترلی مدرن مردم ترکیب کرده و شرایطی برای مردم ایجاد است که اکثریت مردم چنان هشتشان گرو نهشان است و چنان از اعدام ها و مجازات ها چشمشان ترسیده است، که به خود فرصت و شجاعت اندیشیدن به جامعه ای انسانی تر و برابر را نمی دهند و می ترسند برای بهبود این شرایط قدم از قدم بردارند.

آنچه گفته شد، اموری بدیهی و انضمامی اند: واقعیاتی که در حال حاضر در جریان هستند و ما- طبقه ی کارگر آنها را با پوست و استخوان لمس می کنیم. اما سوال اینجاست که در این شرایط سرکوب عریان و کنترل، چگونه باید به عنوان یک طبقه متحد شویم. چگونه باید خود را سازماندهی کنیم؟ همانطور که همه میدانیم، حکومت موجود، امکان هرگونه فعالیت علنی از فعالان سیاسی گرفته است. سبک کارهای قدیمی مبارزه کارآمد نیستند. حکومت-دشمن، سلاح های مبارزه را شناخته است. اما به جای ناامیدی و تن دادن به شرایط رقت بار موجود، باید سلاح های تازه ای بسازیم، روش هایی که او نمی شناسد، نمی تواند ردیابی و سرکوب کند. روش هایی که ما را به عنوان یک طبقه، به هم وصل کند، نه تنها در حوزه ی اقتصاد و سیاست بلکه در حوزه ی عقاید و فرهنگ و هنر. روش هایی که به ما قدرت می بخشند و ما را از طبقه ای درخود، به طبقه ای برای خود تبدیل می کنند. به روش های تازه ی مبارزه بیندیشیم، روش های تازه ی سازماندهی، روش های تازه ی اتحاد! روش هایی که نباید در این نوشتار مکتوب شوند، زیرا دیکتاتور سواد خواندن و نوشتن دارد.    

18 فوریه 2013

یاداداشتی کوتاه درباره ی ناسیونالیسم

نسیم روشنایی

 

“مارکس(1883-1818)، تحولات سیاسی و اقتصادی قرن نوزدهم را پشت سرگذاشت که یکی از آنها از این قرار بود: وحدت هزاران شهر کوچک آلمان و ایجاد دولت-ملت آلمان. مارکس آلمان را بسیار عقب مانده تر از انگلستان یا فرانسه می دانست و رویکرد بسیار نقادانه ای به ملیت داشت. او ملیت را نوعی شیادی و ابزاری برای فرمانروایی بورژوازی حاکم تحلیل می کرد، طبقه ای که تنها  درپی بیشینه ساختن منافع طبقاتی خویش بود:” ناسیونالیسم… این اشتراک منافع که علیه پرولتاریای آلمان قرار گرفته است، علیه بورژوازی کشورهای دیگر خارج از آلمان قرار گرفته است. این چیزی است که بورژوازی “ملیت” می نامد.( Guibernau 1996:15). همچنین، وی در مانیفست کمونیست می گوید: ” کسی که کار می کند کشور ندارد( کارگر وطن ندارد)… و این تفاوت های ملی و تخاصم میان مردم روز به روز محوتر می شوند( ibid.: 15-16).” اگرچه ممکن است این پیشبینی او که تفاوت ها و تخاصم های ملی رفته رفته محوتر می شوند، تا به امروز تحقق نیافته باشد، اما این عبارت به این نقطه نگاه مارکس صدا بخشید که معتقد بود ناسیونالیسم تجلی منافع بورژوازی است.

مارکس پس از 1848، و متاثر از همکاری با انگلس، چشم انداز خویش را در این باره تعدیل کرد تا میان حمایت از علل و عوامل ملی در ملت های تاریخی و ملت های غیر تاریخی کوچک اسلاو خصوصا کشور چک تمایز قائل گردد، به ویژه جایی که ملیت و ناسیونالیسم، تاریخ را به پیش می راند، به این معنا که در درازمدت باعث برانگیختن انقلاب کارگری بود. مارکس مانند ماکس وبر، گاهی نسبت به ملی گرایی و فرهنگ آن مواضعی اتخاذ می کرد که تاحدی از آلمان به مثابه ی دولت-ملت، طرفداری می کرد. علی رغم موضع مشخص نسبت به ناسیونالیسم که در پاراگراف قبلی ذکر شد، مارکس هیچ گاه تئوری آشکاری درباره ی ناسیونالیسم فرموله نکرد. به جای آن این چشم انداز را مفصل بندی کرد که در جوامع طبقاتی، ایده های مسلط، ایده های طبقات مسلط هستند، و مبارزه ی طبقاتی می بایست دولت را سرنگون کند، نه تنها سرنگونی آن به مثابه ی براندازی سنگر و ابزار بورژوازی، بلکه سرنگونی ایدئولوژی ناسیونالیسم که در پروسه ی رهایی و آزادی پرولتاریا مانعی بزرگ است.  Roman Szporluk (1988)، در مطالعات خود راجع به کمونیسم و ناسیونالیسم بر آن بود که نشان دهد مارکسیسم به همان اندازه ملیت و ناسیونالیسم را نقد می کرد که منتقد اقتصاد سیاسی سرمایه داری بود؛ و ناسیونالیسم نمی تواند به ناسیونالیسم کاپیتالیستی یا کمونیستی تقسیم شود. (18-17: 1998  McCrone)”. اما علی رغم آنچه گفته شد، در رویکرد مارکس و پس از آن تئوریسن های مارکسیست در قبال ناسیونالیسم اتفاق نظری وجود ندارد.

همصدا با تحلیل مارکس از رابطه ی بورژوازی آلمان و ناسیونالیسم، ملیت و ناسیونالیسم از آغاز شکل گیری دولت-ملت ها تا به امروز یکی از مهم ترین دستاویزهایی بوده است که بورژوازی به واسطه ی آن منافع طبقاتی خود را به مثابه ی طبقه ی حاکم، و نیز منافع اقتصادی و سیاسی خویش را در روابط بین المللی و رقابت با بورژوازی کشورهای دیگر برآورده کرده است. هم بورژوازی به مثابه ی یک طبقه و هم نیاز به وحدت بخشیدن سیاسی شهرهای کوچک در کلی به نام دولت-ملت، زاده ی تحولات مادی و پیشرفت های اقتصادی بوده اند که در سیر تحول شیوه ی تولید رخ داده اند. این تحولات همزمان و به ضرورت، به ایجاد نهادهای تازه ی سیاسی، فرهنگی و تعلقات ملی دامن زدند. به تدریج، زاده شدن و زیستن در یک مرز مشخص به نام دولت-ملت، صحبت کردن زبانی مشترک و سهیم بودن فرهنگ و تاریخ مشترک هویت ملی افراد نامیده شد. هویتی که نه تنها تصادفی بلکه خاستگاه شکل گیری آن، بیش از همه به منظور برآورده کردن منافع طبقات حاکم و ثبات سیاسی و اقتصادی آنان بوده است.

اگر بر سر این موضوع اتفاق نظر وجود داشته باشد جامعه هدفی جز بیشینه کردن منافع تک تک افراد آن جامعه نداشته باشد، افراد به مثابه ی سوبژه هایی که می بایست بر اساس اصل آزادی فردی از حقوق اجتماعی و اقتصادی و سیاسی برابر برخوردار باشند، هیچ ضرورت منطقی ای وجود ندارد که جامعه اعضای خود را با هویت هایی مانند انگلیسی، ایرلندی، ایرانی و…کدگذاری کند. ملیت و هویت ملی درنهایت به حاکمان تعلق دارد که می خواهند قلمرو تحت سلطه ی خویش را با چنگ و دندان حفظ کنند. طبقات حاکم به ملیت نیاز دارند زیرا صدها سال است که از آن سود می برند. اگرچه  نباید این نکته را فراموش کرد که ملیت و ناسیونالیسم در برهه ای از تاریخ مترقی و موجه بود: دورانی که کشورهای تحت استعمار برای آزادی و استقلال خویش از چنگال استعمارگران مبارزه می کردند.

 

4 ژانویه 2013

منابع:

–        McCrone.D.(1998). The Sociology of Nationalism: Tomorrow’s Ancestors .Routledge: London

قانون و ایدئولوژی

نسیم روشنایی

اگر قانون سیستمی از قواعد لازم الاجراست که بر روابط اجتماعی حکومت و آن را کنترل می کند و نیز توسط نظام سیاسی طرح و تصویب می شود، آشکار است که قانون با ایدئولوژی مرتبط است. اگر ایدئولوژی را در مفهوم کلی اش نظام عقاید سیاسی بدانیم، قانون و سیاست به طور جدایی ناپذیری به هم پیوند می خورند. اگر ایدئولوژی ها طیف های سیاسی را از یکدیگر متمایز می کنند، بی شک در نظام های حقوقی نقش برجسته تری دارند. بنابراین ما هم از نظام های حقوقی و هم ایدئولوژی های لیبرال، کمونیست، فاشیست و غیره سخن می گوییم و احتمالا بسیاری از مردم قانون را ابراز مشروع ایدئولوژی سیاسی می دانند. فرد می تواند چنین بپندارد که عملکرد و فعالیت قانون توسط باورهای سیاسی شکل می گیرد و قانون می بایست از ایدئولوژی سرچشمه گرفته باشد.

با این حال، ارتباط بین قانون و ایدئولوژی، هم پیچیده و هم تخاصیم آمیز است. این ممکن است به علت گسترده بودن معانی ایدئولوژی و نیز شیوه های گوناگونی که قانون را به ایدئولوژی مرتبط می کند، باشد. به علاوه، درحالی که ارتباط بین قانون و ایدئولوژی ممکن است از لحاظ جامعه شناختی امری عادی و پیش پا افتاده به نظر برسد، ارتباط بین قانون و ایدئولوژی سویه ای انتقادی ایجاد می کند، به این منظور که قانون را به چالش کشیده یا رد می کند.

درک درستی از ایدئولوژی به گونه ای مناقشه برانگیز، به مثابه ی منبعی از اعمال نفوذ و کنترل افکاراست. قانون به مثابه ی ایدئولوژی سوبژه هایش را به راه هایی هدایت می کند که سوبژه ها آنها را نمی شناسند. از این نقطه نگاه، قانون قدرت را لاپوشانی می کند. درمقابل، ایده آل قانون شامل مجموعه ای از نهادهاست که قدرت را با ارجاع به هنجارهای عدالت تنظیم کرده یا حفظ می کند. بنابراین ایدئولوژیک بودن قانون می بایست با یکپارچگی قانون سازگار شود. نه تنها رویکرد قانون به مثابه ی ایدئولوژی درتقابل با بسیاری از جریان های فکری درباره ی قانون است، بلکه بسیار دشوار به نظر می رسد که ایدئولوژیک بودن قانون را با مواضع اصلی فلسفی درباره ی ماهیت قانون برای مثال مفهوم پوزیتیویستی از قانون به عنوان مجموعه ای از قواعد صوری و یا مفهوم قانون طبیعی تطبیق دهیم، جایی که قانون با اصول اخلاقی یکسان فرض شده است.

درک لیبرال از ایدئولوژی

ایدئولوژی چیست؟ این واژه احتمالا توسط متفکر قرن نوزدهم کلود دو ترسی (Claude Destutt de Tracy) در مطالعاتش راجع به دوران روشنگری ابداع شد. از منظر تِرسی ایدئولوژی دانشی از ایده ها و خاستگاه هایشان است، نه ایده هایی که به طور تصادفی در ذهن یا آگاهی وجود دارند، بلکه ایده هایی که حاصل برهم کنش نیروهایی در دنیای مادی هستند که تفکر مردم را شکل می دهند. او معتقد بود که ایدئولوژی می تواند برای اهداف مترقی سیاسی به کار گرفته شود.

امروزه ایدوئولوژی به معنای دانش ایده ها درک نمی شود بلکه خود ایده ها یا برخی از ایده ها ایدئولوژی قلمداد می شوند. ایدئولوژی از این منظر، ایده هایی هستند که اهداف معرفت شناختی ندارند بلکه اهدافی سیاسی دارند. بنابراین ایدئولوژی عقیده ی سیاسی معینی را تصدیق می کند، به منافع گروه مشخصی یاری می رساند، یا نقشی کارکردی در روابط نهادهایی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی ایفا می کند. از نظر دانیل بل (Daniel Bell) ایدئولوژی نظامی از باورهای کنش محور است و این واقعیت که ایدئولوژی نظامی کنش محور است نشان می دهد که نقش آن نه تغییر وضوح واقعیت، بلکه ترغیب و تشویق مردم به انجام یا عدم انجام اعمال خاصی است. چنین نقشی ممکن است شامل فرایند توجیهاتی باشد که مستلزم مبهم و تاریک کردن واقعیت است. با این حال، دانیل بل و دیگر جامعه شناسان لیبرال هیچ ارتباط خاصی بین ایدئولوژی و وضعیت موجود قائل نمی شوند، برخی از ایدئولوژی ها به بقای وضعیت موجود خدمت می کنند، برخی داعیه دار اصلاح یا براندازی وضعیت موجود هستند.

از این نقطه نگاه، ایدئولوژی قانون را شکل می دهد اما تنوعی از ایدئولوژی ها ممکن است در سلطه ی قانونی رقابت داشته باشند؛ ضرورتا ارتباطی بین قانون و یک ایدئولوژی خاص وجود ندارد. قانون نیازی به این ندارد که به مثابه ی امری توافق شده درک شود، زیرا ایدئولوژیک بودن قانون ممکن است تنها به نهادهای حاکمیت مردمی منسوب شود، جایی که سیاست عمومی، عقاید و اصول شهروندان را منعکس می کند؛ در این مورد ایدئولوژی می تواند راهی مختصر برای ارجاعاتی از عقاید شهروندانی باشد که به طور مشروع در قانون کشور بازنمایی می شوند. با این حال، دانیل بل استدلال می کند که اجماع سرمایه داری پس از جنگ جهانی دوم و لیبرال دموکراسی ممکن است طلسم ایدئولوژی را بشکند!

درک رادیکال از ایدئولوژی

درک انتقادی تری از رابطه ی قانون و ایدئولوژی و نقش و اهدافی که ایدئولوژی دارد در آثار مارکس و انگلس یافت می شود. مارکس و انگلس همچون تِرسی معتقدند که جهان مادی ایده ها را تشکیل می دهند، اما آنها به عنوان ماتریالیست دیالکتیک شرایط مادی را شامل روابط تولید می دانند که باعث تغییر و پیشرفت می گردد. به علاوه، از منظر مارکس و انگلس، استثمارگر و ازخودبیگانه کننده بودن روابط اقتصاد سرمایه داری ایده هایی را برمی انگیزاند که “ایدئولوژی” نامیده می شوند. چنین ایدئولوژی هنگامی ایجاد می شود که شرایطی مانند شرایطی که به واسطه ی مالکیت خصوصی فراهم می شوند، درمقابل انتقاد یا اعتراض آسیب پذیر هستند؛ ایدئولوژی وجود دارد تا این شرایط را با حملات کسانی که از این شرایط ضرر می بینند، آشتی دهد. ایدئولوژی های سرمایه داری برای روابط بازار توضیحات وارونه ارائه می دهند، به طوری که به عنوان مثال انسان اعمال خویش را نتیجه ی فاکتورهای اقتصادی درک می کند، به جای اینکه اعمال خویش را به شیوه های دیگری پیرامون آن درک کند، و به علاوه، در سرمایه داری بازار به عنوان امری طبیعی و اجتناب ناپذیر فهمیده می شود.

بنابراین ایدئولوژی علاوه بر آنچه تِرسی دانشی از ایده ها می پندارد یا آنچه دانیل بل باورهای کنش محور می داند، می تواند ماهیتا محافظه کار، سکون گرا و از نظر معرفت شناختی غیرقابل اطمینان باشد. ایدئولوژی با استتار شرایط اجتماعی معیوب، شرحی غیرواقعی از عقلانیت و کارکرد خویش ارائه می کند تا این شرایط معیوب را توجیه یا قابل پذیرش کند. درواقع، با توجه به نقش ایدئولوژیک قانون، در یک جامعه ی برابر و آزاد دیگر ضرورتی وجود نخواهد داشت تا واقعیت رازآمیز و مستتر باشد، بنابراین نیازی به قانون به این صورتی که امروز وجود دارد، وجود نخواهد داشت.

این ایدئولوژی منفی از نگاه مارکسیسم، ایدئولوژی کاذب نیز نامیده می شود. با تکیه بر ایدئولوژی کاذب، قدرتمندان از قانون به عنوان ابزاری برای تضمین انقیاد مردم عادی استفاده می کنند. ازآنجایی که این ایدئولوژی در قالب قانون شکلی صوری و هنجاری به خود می گیرد، قدرتمندان نیز به پیروی از اوامر اجتناب ناپذیر کسانی که سود می برند ترغیب می شوند. به علاوه، ایدئولوژی دیگر داستان و افسانه نیست؛ توسط شرایط مادی واقعی ساخته می شود و این شرایط را بازتاب می دهد. بنابراین ایدئولوژی باید اجماعی درباره ی سرمایه داری میان مردم ایجاد کند، و این اتفاق نظر باید توسط ابراز و بیان ویژگی های قابل تشخیص سرمایه داری صورت گیرد. برای مثال، برابری در پیشگاه قانون، هم از روابط اقتصادی سرمایه داری استخراج می شود و هم آن را منعکس می کند، حتی اگر این برابری بسیار صوری و ناقص باشد. رضایت ایجاد نخواهد شد اگر ایدئولوژی قانونی حامل ارتباطی میان شرایط اجتماعی نباشد که در صدد توجیه آن است. در اینجا این ایده که ایدئولوژی واقعیت را وارونه می کند بسیار اهمیت دارد. مارکس در ایدئولوژی آلمانی با استفاده از استعاره ی تاریک خانه ی عکاسی این مسئله را توضیح می دهد. او معتقد است واقعیت در ایدئولوژی کاذب وارونه ظاهر می شود همانطور که پروسه ی عکاسی تصویری وارونه ایجاد می کند. کارل مانهایم(Karl Mannheim) ارتباط بین واقعیت و ایدئولوژی را اینگونه توضیح می دهد که انسان به ایدئولوژی نیاز دارد. از نظر او ایدئولوژی ها نه درست هستند و نه نادرست، بلکه مجموعه ای از ایده های اجتماعی مشروط اند که حقیقت را هم برای کسانی که از آنها سود می برند ایجاد می کنند و هم برای زیان دیدگان.

در سال 1920 علم حقوق امریکایی تحت تاثیر رویکرد انتقادی دیگری از ایدئولوژی و قانون قرار گرفت: مکتب رئالیسم قانونی. این رویکرد ایده های مارکس به ویژه توضیح ماتریالیسم تاریخی را رها کرد ، اما این ایده را که نیروهای اجتماعی خارج از چارچوب قانون باعث تعین محتوای قانون می شوند، حفظ کرد. رئالیست ها مخالف شرح صوری از قضاوت هستند جایی که قضات تنها به گونه ای فهمیده می شوند که به موجب صدور حکم بر گزاره های مشخص و منحصر به فردی تکیه کنند. درمقابل، رئالیست ها ادعا می کنند که قانون ماهیتا نامشخص است، بنابراین در تصمیم گیری های قضایی باید فاکتورهایی خارج از قانون نیز مدنظرقرار گیرند. ایدئولوژی هنگامی به عنوان یک تبیین رئالیستی پدیدار می شود که تصمیمات قضایی معلول ایده های سیاسی، حرفه ی حقوق به طور کلی، نخبه های جامعه و افکار عمومی اکثریت است. رئالیست ها نقد خود را از قانون با سیاست های مترقی همتراز می کنند. تاثیرات اجتناب ناپذیر فاکتورهای خارج از قانون به این معنی است که تغییرات سیاسی و اجتماعی که با ظهور دولت رفاه ایجاد شدند، دیگر تهدیدی برای خلوص قانون به شمار نمی آمدند.

این ایده که قانون بازتابی از ایدئولوژی است به واسطه ی ظهور جنبش انتقادی مطالعات حقوقی در سال های 1970 و 1980 دوباره مطرح شد. جنبش انتقادی مطالعات حقوقی توسط تعدادی وکیل ایجاد شد که متاثر از سنت های مارکسیستی و رئالیستی، رویکرد فلسفی ساختار زدایی و مواضع سیاسی مانند فمینیسم، محیط زیست گرایی و ضد نژادپرستی بودند. این جنبش این ایده ی رئالیستی را اتخاذ می کند که قانون از پایه نامشخص و سیال است و داعیه دار این رویکرد مارکسیستی است که شیوه هایی که در آن منافع قدرتمندان برآورده می شوند، قانون را شکل می دهند.

اگر ایدئولوژی را مجموعه ای از ایده ها بپنداریم که توسط جهان مادی برساخته می شوند و یا ایدئولوژی را بخشی از ایده ها بدانیم که کارکردی سیاسی و غیر معرفت شناختی دارند، باید به این پرسش پاسخ دهیم که چرا برخی ایده ها در جهان مادی و یا در جهان سیاست ایدئولوژی مسلط و متعاقبا قوانین مصوبه ی برهه ی خاص و جغرافیایی معینی را تشکیل می دهند. اگر بپذیریم که قانون ماهیتی ایدئولوژیک دارد و طبقات حاکم قانونگذار بر اساس ایدئولوژی خاص خویش قوانین را طرح و تصویب می کنند، دو نکته بر ما فاش می گردد. نخست، ایدئولوژی مسلط جوامع همواره توسط طبقه ی حاکم جامعه که مسئولیت تصویب قوانین و تمام امکانات فرهنگی و اقتصادی را در دستان خویش دارد تعیین می گردد. دوم، ایدئولوژی طبقات حاکم برخاسته از منافع طبقات حاکم است. از این رو، قوانین نیز طوری طرح ریزی می شوند که بیش از همه منافع طبقات حاکم را برآورده کنند. به این ترتیب، همانطور که قوانین آبشخوری ایدئولوژیک دارند و ایدئولوژی طبقات حاکم قوانین را تعیین می کنند، قوانین به گونه ای تصویب می شوند که، پیش از همه و بیش از همه، منافع طبقات حاکم را برآورده کنند نه تمام منافع باقی مردم را.

چندان عجیب نیست اگر بسیاری یا برخی از قوانین باعث ناخشنودی ما می شوند. از آنجایی که قوانین موجود در تمام جوامع توسط ایدئولوژیست های وابسته به طبقات حاکم جامعه تصویب می شوند، این قوانین باید پیش از هرچیز منافع طبقات حاکم را برآورده کنند. اگرچه ناخشنودی ما از این قوانین برحق است اما نباید به این منجر گردد که تصور کنیم قانون امری فی النفسه شرور و باعث ناخشنودی است. آنچه باعث ناخشنودی ما از برخی از قوانین می باشد، اهداف و مقاصدی است که در پس طرح ریزی قوانین نهفته اند؛ مقاصدی که از ایدئولوژی طبقات حاکم برخاسته اند و قاعدتا منافع طبقات حاکم را برآورده و درصدد حفظ و ابقای سیادت اقتصادی و سیاسی آنان هستند. درحالیکه علت وجود قوانین می بایست تحقق واقعی حقوق فردی و بیشینه کردن منافع تمام مردم باشد، نه اقلیت مسلط.

1: بخشی از متن ترجمه ای آزاد و درواقع اقتباسی از این مقاله می باشد:

Sypnowich, Christine, “Law and Ideology”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =.

این مقاله ابتدا در نشریه اخبار روز منتشر شده است.